Η συλλογή δοκιμίων με τον τίτλο «Ελληνική Πορεία»[29] είναι η περισσότερο αντιπροσωπευτική της πολιτικής διάστασης της σκέψης του και ίσως η περισσότερο προβληματική. Θα ορίσει το Δέον, για το άτομο, το έθνος, την διεθνή κοινότητα, τα καθήκοντα και τις ικανότητες του ηγέτη, τα όρια εντός των οποίων μπορεί να κινηθεί ο πολίτης και να εντοπίσει το περιεχόμενο της ελευθερίας του. Αναζητεί όπως γράφει να καθορίσει μια αποστολή για τον ελληνισμό. Ένα έργο πολιτικά αναγκαίο, αλλά δύσκολο οπωσδήποτε μετά την μικρασιατική καταστροφή, την κατοχή και τον εμφύλιο. Η σκέψη του τροφοδοτείται από την γερμανική ιδεοκρατία και γι’ αυτό θεωρεί ότι ο υλισμός αρνείται την «ελευθερία της βουλήσεως» και δεν μπορεί «να θεμελιώσει κανενός είδους αγώνα για την εξύψωση του ανθρώπου που δεν μπορεί αλλιώς να νοηθή παρά ως μεγάλωμα της ελευθερίας του». [30] Βέβαια η ιστορική εμπειρία μας δείχνει ότι υψηλά πνευματικά ιδανικά χρησιμοποιήθηκαν για ταπεινούς σκοπούς, ενώ μια «υλιστική» αντίληψη της ιστορίας μπορεί να προτάξει τέτοιες νομοτέλειες, που να έχει όλα τα χαρακτηριστικά μιας θρησκείας και οι οπαδοί της να θυσιάζονται με ένα τρόπο παραπλήσιο με αυτόν που θυσιάζονταν οι μάρτυρες και οι άγιοι. Η προσπάθεια του να ταυτίσει τον ελληνισμό και την ιστορική αποστολή του, με το «μέτρο» και τον αποκλεισμό της «ύβρεως», μπορεί να είναι ένα θετικό πολιτικό ιδανικό, αλλά δεν μπορεί πάντα να επιβεβαιώνεται στην ιστορία. Πόσο μάλλον όταν την αντίθεση στην απουσία μέτρου την χρησιμοποιεί ως ένα επιχείρημα εναντίον του πολιτικού ρομαντισμού και νεότερων μορφών της τέχνης όπως του σουρεαλισμού, του κυβισμού, του φουτουρισμού, του υπαρξισμού. Το πνεύμα του ελληνισμού και της Ευρώπης ταυτίζεται με τον κλασικισμό και την αντίθεση με τον ρομαντισμό, που αν και είναι δημιούργημα της Ευρώπης το θεωρεί συγχρόνως αντι-ελληνικό και αντι-ευρωπαϊκό. Έτσι προβάλουν κάποιοι κίνδυνοι για την ελευθερία: αν το ελληνικό μέτρο έχει μια συγκεκριμένη διάσταση τότε κάθε τι που ξεφεύγει από αυτό θα πρέπει να καταδικαστεί και να εξοβελιστεί. Αν στόχος είναι η επαναφορά του μέτρου στην πολιτική, δεν μας πληροφορεί ο Τσάτσος πως αυτό θα γίνει και μάλιστα σε παγκόσμιο επίπεδο. Πώς ένας λαός όπως ο ελληνικός θα μπορέσει να τιθασεύσει όλες τις υπέρλογες και παράλογες δυνάμεις, που υπάρχουν στον κόσμο και πως μπορεί αυτό να το κάνει για λογαριασμό όχι μόνο του ελληνισμού αλλά και ολόκληρου του ανθρώπινου γένους;Αυτά τα ερωτήματα δεν τα απαντά, αντίθετα συγχέει κατά παράδοξο τρόπο μια αυστηρά λογική σκέψη με ένα λόγο μυθικό και κατά συνέπεια συμβολικό και υπέρλογο.
Ως συντηρητικός στέκεται εξ ίσου πολέμιος του καπιταλισμού και του κομμουνισμού τους οποίους θεωρεί ότι χρησιμοποιούν τον άνθρωπο όχι ως σκοπό αλλά ως μέσο, ως όργανο «κύτταρο μιας άβουλης ετεροκίνητης μάζας»[31]. Θεωρεί ότι υπάρχει μια κοινή υλιστική, εμπειριστική, ευδαιμονιστική κοσμοθεωρία που εμπνέει και τα δύο συστήματα. Κοινή είναι επίσης η αισιοδοξία τους για την τεχνική και τις μηχανές: «Ο αστός, πλάι στον υλισμό και τον ευδαιμονισμό του, δεν τοποθέτησε καμία πίστη. Ήταν βαθύτατα άπιστος και κατά τούτο συνεπέστερος στον υλιστικό εμπειρισμό του, αλλά ταυτόχρονα και πιο αδύνατος από τον κομμουνιστή. Ο κομμουνιστής ίδρυσε μια θρησκεία με όλα τα τρωτά που ο ίδιος καταλογίζει σε όλες τις άλλες θρησκείες …. Ασύντακτος και απείθαρχος ατομιστής, θρησκευτικά αδογμάτιστος, σκεπτικιστής και άπιστος, ο αστός διατηρούσε την πνευματική του ελευθερία, αλλά έχανε τη δύναμή του μπροστά στη μαχητική ορμή ενός κόσμου που πίστευε με πάθος σ’ ένα όραμα ευτυχίας. Αλλά και η ελευθερία του ήταν πολύ σχετική, διότι δεν μπορούσε να ξεπεράσει τα δεσμά του εμπειρικού υλισμού, που τότε, υπό την επίδραση της προόδου των ειδικών επιστημών και των μεθόδων των, κυριαρχούσε σε όλον τον κόσμο. Ενώ δε η ελευθερία του αστού ήταν τόσο μικρή, η αδυναμία του απέναντι του κομμουνιστή ήταν αντιθέτως μεγάλη, διότι, μοιράζοντας μαζί του τις ίδιες φιλοσοφικές πεποιθήσεις, δεν διέθετε κανένα βασικό επιχείρημα για να αντικρούσει την κομμουνιστική φιλοσοφία» [32].
Ο Τσάτσος δεν κουράζεται να επαναλαμβάνει την κοινή θεμελίωση καπιταλισμού και κομμουνισμού:«Οι εκμεταλλευτές αυτοί έχουν πολλά κοινά σημεία με τους κομμουνιστές. Είναι υλιστές σαν τους κομμουνιστές. Έχουν την ίδια κοσμοθεωρητική αφετηρία. Σαν υλιστές που είναι πιστεύουν μόνο στον άνθρωπο που προσδιορίζεται σε όλες του τις ενέργειες από υλικά αίτια. Έτσι πλάθουν τον τύπο του “homo economicus”, τον ίδιο που χρησιμοποιούν στους συλλογισμούς των και οι κομμουνιστές».[33]Μάλιστα τονίζει ότι η εξελικτική και μεταρρυθμιστική του μέθοδος είναι ο καλύτερος τρόπος για το ξεπέρασμα της κεφαλαιοκρατίας: «Βέβαια μια λύση, λύση η οποία εγκολπώνεται το μέγιστο όριο του σοσιαλισμού, που μπορεί να σηκώση η οικονομία, χωρίς να συντριβή, μια λύση μεσότητας και μέτρου, που δεν ικανοποιεί μονομερώς καμμιά τάση, δεν είναι βέβαια λύση που μπορεί να συναρπάση ένα νέο…. Αυτή είναι η πολιτική που θα καταλύση την κεφαλαιοκρατία, εξελικτικά, αλλά αμείλικτα, ενώ η βιαιότητα του κομμουνισμού την τονώνει από αντίδραση. Αυτή είναι η πολιτική που θα εξανεμίση τον κομμουνισμό μέσα στα πλαίσια της δυτικής δημοκρατίας, ενώ της κεφαλαιοκρατίας η ιταμή αρπακτικότητα και η αδικία είναι ο καλύτερος σύμμαχος του».[34]
Στα πλαίσια αυτά η ισότητα τίθεται στην αφετηρία και στις ευκαιρίες που παρέχονται: «Η διεθνής πολιτεία όπως και η κοινή πρέπει να παρέχη ισότητα δυνατοτήτων προαγωγής, ισότητα παιδείας, που προϋποθέτει και ένα minimum οικονομικής ευμάρειας. Για την ισότητα παιδείας θα χρειασθή και διεθνής συνεργασία και ελευθερία κινήσεως των ατόμων. Για την ισότητα οικονομικών δυνατοτήτων η ύλη θα πρέπη να ανήκη από κοινού σε όλους τους λαούς. Η ανισότητα θα αρχίζη από την επεξεργασία της. Το έθνος το πιο δουλευτικό, το εξυπνότερο, το εφευρετικώτερο, θα είναι και πλουσιώτερο».[35]
Το ενδιαφέρον αυτών των σκέψεων, είναι ότι σε αντίθεση με τον νεοφιλελευθερισμό που θα ακολουθήσει, τάσσεται κατά του καπιταλισμού και του ατομικισμού, με μια σφοδρή επιχειρηματολογία, που είναι κοινή σε όλη σχεδόν την ευρωπαϊκή συντηρητική σκέψη και πολιτικά μπορεί να καταλήξει σε έναν μετριοπαθή δημοκρατικό σοσιαλισμό ή σε έναν «βοναπαρτισμό». Το ιδανικό του είναι ο «άνθρωπος που δεν τίθεται δουλικά από την αιτιοκρατία, αλλά που την θέτει, αυτός ο άνθρωπος της ελεύθερης σκέψης και της ελεύθερης πράξης»[36]. Πρόκειται για την εσωτερική ελευθερία, που δεν ταυτίζεται αναγκαστικά με την πολιτική ελευθερία.
Κατά τα άλλα συνεχίζονται οι καταγγελίες στο «σλαυικό πάθος» και στο ρομαντισμό που επιζούν κάτω από μια κρούστα που έχει τα χαρακτηριστικά της εμπιστοσύνης στον «ρασιοναλισμό και την τεχνικολατρεία». Ο ίδιος όμως στο πολιτικό του πρόγραμμα προσπαθεί να συνδυάσει τον λόγο με τον μύθο.
Ο λόγος του Κ. Τσάτσου κάνει μια βασική διάκριση ανάμεσα στην κλασσική σκέψη και τον ρομαντισμό. Στην πρώτη μπορεί να χωρέσει και ο μύθος. Στον δεύτερο απαριθμούνται όλη η δυτικοευρωπαϊκή ρομαντική σκέψη από τον Ρουσσώ μέχρι τον Βύρωνα, αλλά και ο σουρεαλισμός, ο υπαρξισμός, ο κυβισμός, ο Σοπενχάουερ, ο Νίτσε και βέβαια ο κομμουνισμός που θεωρείται «ως η επικρατούσα πολιτική μορφή του ρομαντισμού της εποχής μας. Ο ανέφικτος σκοπός που κείται στο άπειρο η λεγόμενη αταξική κοινωνία, το “άλογο” πάθος, ως όργανο επιδίωξης, η συμπαρακολουθούσα δίψα του επαναστατικού χάους, η μυστικοπάθεια που εμψυχώνει και εμπνέει τον αγώνα του και τέλος η “έλλογη” οργάνωση όλης αυτής της “άλογης” κοινωνικής ορμής με την ορθόδοξη ή την κατά τις περιπτώσεις διαστρεβλωμένη θεωρία του μαρξισμού, όλα αυτά είναι συμπτώματα του ρωμαντισμού στην ακραία του φάση. Γι΄αυτό δεν είναι παράδοξο, ότι οι υπερρεαλιστές ήταν ταυτόχρονα κομμουνιστές και αντίστροφα. Δεν είναι παράδοξη η αντίδραση του κομμουνισμού προς το κλασσικό πνεύμα» [37].
Κατά συνέπεια ο ρομαντισμός και ο μυστικισμός θεωρούνται ως η μήτρα του κομμουνισμού. Πρόκειται για μια διαπίστωση, που παρά το ότι έχει αρνητικά πρόσημα στην σκέψη του Κ. Τσάτσου, είναι πολύ σημαντική και σε κάποιο βαθμό εύστοχη: «ο κομμουνισμός γεννήθηκε μέσα από ρωμαντικούς κύκλους στη ρωμαντική Γερμανία, δεν ρίζωσε πουθενά όπου ο ρομαντισμός καθυστέρησε να εισδύση στην πολιτική ζωή, ρίζωσε αντίθετα στον τόπο όπου η μυστικοπάθεια και γενικά η αχαλινωσία του πάθους είναι ενδημική και όπου ήταν συντριπτικό το βάρος της ρωμαντικής κληρονομιάς από γίγαντες σαν τον Ντοστογιέφσκυ, τον Τολστόη, τον Αντρέιεφ και άλλους» .[38] Θα προσθέσει μάλιστα «Ο κομμουνισμός είναι ένας πολιτικός ρωμαντισμός κατά θεωρίαν. Το προσωπείο του ρασιοναλισμού και της τεχνικολατρείας, απομίμηση του ευρωπαϊκού “λόγου” από μέρους έκθαμβων πρωτόγονων ανθρώπων, δεν αλλάζει την ουσία. Η ουσία είναι μεσσιανική, η ψυχολογία είναι μυστικοπαθής στον κομμουνισμό και τις ρίζες του τις εκτρέφει το σλαυϊκό πάθος. Στο πολιτικό πεδίο ο κομμουνισμός καθιερώνει ως κίνητρο τον εωσφορισμό. Οιστρηλατημένος από ένα πανέμορφο όραμα, χυμάει προς αυτό με ακράτητο πάθος και μισεί κάθε εμπόδιο.»[39] Ο Τσάτσος Θα καταλήξει αφοριστικά «είναι μια πολιτική οργάνωση, που ιδρύθηκε από ρωμαντικούς ιδεολόγους, έξαλλους από σλαυϊκό πάθος, ξιπασμένους από τον θετικισμό του Μαρξ, ένα θετικισμό τόσο ξένο στα σλαυϊκό ήθος».[40]
Κατά αυτόν τον τρόπο αποδίδεται έμμεσα κυρίαρχος ρόλος στον ορθόδοξο μυστικισμό –δια μέσου του Ντοστογιέφσκυ – για την γένεση και την κυριαρχία του κομμουνισμού στην Ρωσία, στον οποίο υπάγεται, η σχέση του μαρξισμού με τον διαφωτισμό, τον εμπειρισμό και την πολιτική οικονομία. Βεβαίως η σκέψη του Τσάτσου παραγράφει ορισμένα ουσιώδη γεγονότα. Όπως όλοι οι σουρεαλιστές δεν ήταν κομμουνιστές, έτσι και όλοι οι κομμουνιστές δεν υπήρξαν σουρεαλιστές. Μάλιστα ο «σοσιαλιστικός ρεαλισμός» ήταν σε διάσταση και αντίθεση με τον σουρεαλισμό τουλάχιστον τόσο όσο στοχαστές σαν τον Τσάτσο. Ο ρομαντισμός, όπως και ο μυστικισμός, μπορεί να τροφοδότησε τον πολιτικό δυναμισμό της αριστεράς σε χώρες όπως η Γερμανία και η Ρωσία, αλλά η σχέση αυτή ούτε αναγκαστική είναι, ούτε αποκλειστική. Αντίθετα παρήγαγε πολλές άλλες μορφές ρομαντικού αντικαπιταλισμού όπως τον συντηρητικό (Ε. Μπαίρκ), τον φασιστικό (Ντριέ Λα Ροσσέλ, Μπραζιγιάκ, Ντ’Αννούτσιο) ή και τον ελευθεριακό ρομαντισμό (Γ. Λαντάουερ). Ο Τσάτσος στην κριτική του στις πολιτικές συνέπειες του ρομαντισμού συναντάται με έναν άλλο διακεκριμένο συντηρητικό πολιτειολόγο τον Κ. Σμίτ, με την σημαντική διαφορά ότι η απόρριψη του ρομαντισμού δεν γίνεται για τους ίδιους λόγους[41]. Στην σκέψη του Κ. Τσάτσου ο ρομαντισμός εκπροσωπεί τον ανορθολογισμό και το ανεξέλεγκτο πάθος, ενώ στον Κ. Σμίτ την αδυναμία σύνταξης πολιτικού λόγου αφού εξαντλείται στον υποκειμενισμό και στον αισθητισμό.
Ανεξάρτητα από τις αιτιάσεις του Κ. Τσάτσου προς τον ρομαντισμό, καμία πολιτική πράξη και όραμα που τροφοδοτείται από τον ρομαντισμό δεν έχει την παραμικρή πιθανότητα να τελεσφορήσει αν δεν επιλέξει τα μέσα εκείνα που προωθούν τον σκοπό της, δηλαδή αν δεν έχει αποδεχθεί ένα στοιχειώδη ορθολογισμό. Συνεπώς κάθε ρομαντικό κίνημα όταν σκοπεύει να κατακτήσει την εξουσία – και αυτό συνέβη κατ’ εξοχήν με το κομμουνιστικό κίνημα- μεταβαίνει από τις προλογικές και ρομαντικές αφετηρίες στην έλλογη χρήση των μέσων που εξυπηρετούν τους στόχους του, τουλάχιστον τους τακτικούς.
Ο Μαρξ είχε ως σταθερή αναφορά την αρχαία ελληνική σκέψη όπως αποδεικνύει το θέμα της διδακτορικής του διατριβής, για την διαφορά της δημοκρίτειας και της επικούρειας φιλοσοφίας αλλά και κείμενα όπως το διάσημο απόσπασμα από τα Grundrisse στο οποίο ανάμεσα σε άλλα έγραφε :«Υπάρχουν παιδιά κακομαθημένα και παιδιά μικρομέγαλα. Πολλοί από τους αρχαίους λαούς ανήκουν σ’ αυτή την κατηγορία. Κανονικά παιδιά είταν οι Έλληνες. Η γοητεία της τέχνης τους για μας δεν βρίσκεται σε αντίφαση με την ανεξέλικτη κοινωνική βαθμίδα όπου βλάστησε. Είναι, αντίθετα, αποτέλεσμα της και είναι αναπόσπαστα δεμένη με το ότι οι ανώριμες κοινωνικές συνθήκες που κάτω απ’ αυτές γεννήθηκε, και που μόνο κάτω απ ΄αυτές μπορούσε να γεννηθεί, δεν μπορούν να ξαναγυρίσουν ποτέ».[42]
Ο Τσάτσος τελικά απέτυχε να δώσει μια αποστολή στον ελληνισμό και στο ελληνικό έθνος μετά την μικρασιατική καταστροφή, την κατοχή και τον εμφύλιο. Προτείνει την αποδοχή «στην ύπαρξη μιας αλήθειας» [43], γεγονός που μπορεί να ανοίξει την πόρτα στον ολοκληρωτισμό. Φαντάζεται έναν πλατωνικό ελληνισμό, που θα εκστρατεύει συγχρόνως κατά του σουρεαλισμού, του κυβισμού, του υπαρξισμού, του σχετικισμού, του ανορθολογισμού οι οποίοι σπάνε το λογικό με το άλογο και γκρεμίζουν την αντικειμενικότητα «από την απόλυτη ιδιοτροπία της υποκειμενικότητας»[44]. Επιτίθεται ακόμη κατά του φροϋδισμού που τονίζει την σημασία του υποσυνείδητου. Βεβαίως πολλές από τις αντιπάθειες του Τσάτσου δεν θα είχε κανένα πρόβλημα να τις προσυπογράψει και ένας κλασσικός μαρξιστής, όπως ο Δ. Γληνός που κατηγορεί τεχνοτροπίες όπως ο εξπρεσιονισμός, ο κυβισμός, ο φουτουρισμός ως τεχνοτροπίες φορμαλιστικές στις οποίες «το περιεχόμενο μηδενίζεται για να αντικειμενοποιηθεί μια υποκειμενική αντίληψη της φόρμας. Η πραγματικότητα διαλύεται και παραμορφώνεται σε αυθαίρετη σύνθεση από επιφάνειες και χρώματα. Οι τεχνοτροπίες αυτές είναι καθαρά αντιδραστικές αφού πηγάζουν από την ανάγκη να μας κρατήσουν όξω από την κοινωνική πραγματικότητα ή να την υποκαταστήσουν με κάποιαν άλλη ή να την παραμορφώσουν υποκειμενικά»[45]. Όμως σε έναν τέτοιο κόσμο, όπως είναι αυτός που οραματίζεται ο Τσάτσος ή και ο Γληνός, θα έχουν αποβληθεί ως εχθροί ο Σεφέρης, ο Ελύτης, ο Εμπειρίκος, ο Εγγονόπουλος, ο Ρίτσος, ο Κόντογλου. Ευτυχώς, αν εξαιρέσουμε το επεισόδιο με τις «Όρνιθες» του Κ. Κούν και την απαγόρευσή τους, αυτές οι απόψεις του, δεν επηρέασαν ιδιαίτερα την μεταπολεμική ελληνική κοινωνία.
Ως προς τον ρομαντισμό έχουν επισημανθεί από πολλές πλευρές οι θετικές συμβολές του, ιδιαίτερα ως αντίδοτο στον εργαλειακό ορθολογισμό και στην άλογη λατρεία της τεχνικής τόσο από τον καπιταλισμό όσο και στα καθεστώτα που αυτοπροσδιορίστηκαν ως κομμουνιστικά.[46]
Για τον Κ. Τσάτσο το έθνος δεν καθορίζεται από βιολογικούς αλλά πολιτιστικούς παράγοντες. «Δεν πιστεύομεν εις τον ένα, βιολογικώς μάλιστα περιούσιον λαόν. Πιστεύομεν όμως εις την αξιολογικήν διαφοροποίησιν των λαών» [47], όχι όμως τονίζει σε «ξεπερασμένους εθνικισμούς»[48]. Βεβαίως όταν η αξιολογική διαφοροποίηση θεμελιώνει μια κλίμακα και μια ιεραρχία στα έθνη και όχι μόνο στα άτομα που τα απαρτίζουν τότε ευνοείται μια ιδεολογία με ρατσιστικά χαρακτηριστικά. Η θέση αυτή έρχεται ως συνέπεια του ευρωκεντρισμού του Κ. Τσάτσου, που δεν θεωρεί την Ευρώπη – ειδικά την Δυτική Ευρώπη-απλά ως κέντρο του κόσμου, αλλά την κατάληξη και την κορυφαία ίσως στιγμή της ανθρωπότητας. Η Ελλάδα θεωρείται μέρος της Ευρώπης και πρόμαχος του Δυτικού κόσμου «για λόγους όχι πρόσκαιρους αλλά μόνιμους»[49], αλλά οι συγγένειες με αυτόν είναι πνευματικές αλλά συγχρόνως χωρίς ιδιαίτερο βάθος. Για αυτό ομολογείται ότι η Ελλάδα «είναι μόνη. Δεν ανήκει εις μεγάλην τινά οικογένειαν εθνοτήτων, όπως είναι οι Άραβες, ή όπως είναι οι Σλαύοι» [50] και ότι για αυτή «ο εθνικισμός δεν αποτελεί ξεπερασμένον σωβινισμόν, είναι αδήριτος ιστορική ανάγκη».[51]
Ο Τσάτσος ξεκινά από ορισμένες σωστές διαπιστώσεις. Όπως ότι η Ευρώπη θεμελιώνεται στον αρχαιοελληνικό στοχασμό, στο ρωμαϊκό δίκαιο και στον χριστιανισμό αλλά και την επισήμανση ότι η Ελλάδα είναι χώρα «οριακή, ακριτική»[52] που στην ιστορική της πορεία αντιμετώπισε πολλαπλούς εχθρούς από την Δύση, την Ανατολή και τον Βορρά. Ορθή είναι επίσης η θέση του ότι «τα έθνη υπάρχουν για την ανθρωπότητα και όχι η ανθρωπότητα για τα έθνη. Ξεκινώντας από μια τέτοιαν αρχή, καταπνίγεις κάθε κακόν εθνικισμό…Όπως η σωστή πολιτεία δεν εξαφανίζει το άτομο, αλλά το ακεραιώνει, έτσι και η πανανθρώπινη πολιτεία, όταν υπάρξη, θα ακεραιώση τα έθνη…Ο κύριος αναβαθμός της ιστορίας μεταξύ ατόμου και ανθρωπότητας είναι για αιώνες τώρα το έθνος. Ξεκινώντας από αυτήν την αρχή, θεμελιώνεις το σωστό εθνικισμό».[53] Όμως θα καταλήξει σε μια καθαρά ιδεολογική θέση που εξυπηρετούσε τους τρέχοντες πολιτικούς στόχους του, αφού θεωρεί ότι η Ελλάδα απειλείται από την Ασία ταυτίζοντας μάλιστα τον κομμουνισμό με την Ασία παρακάμπτοντας βέβαια το γεγονός ότι αυτός αφενός έχει δυτικοευρωπαϊκή προέλευση, αφετέρου η Ασία έχει μια ύπαρξη – ορθόδοξη, κομφουκιανή κλπ- που δεν ταυτίζεται, ούτε εξαντλείται στον μαρξισμό – λενινισμό. Θα υπερακοντίσει μάλιστα γράφοντας: «Εναντίον της Ασίας, εναντίον των ολοκληρωτικών περί πολιτείας αντιλήψεων, εναντίον εχθρικών προς την ανθρωπίνην προσωπικότητα θεωριών και πράξεων δεν μάχονται μόνοι οι Έλληνες, μάχονται μαζί τους σχεδόν όλοι οι ευρωπαϊκοί λαοί. Επί κεφαλής μάλιστα του αγώνος αυτού είναι άλλοι. Οι τεχνικώς πλέον προηγμένοι, οι πλουσιότεροι, οι πολυαριθμότεροι λαοί. Αλλά αν μάχωνται όλοι μαζί δια τα κοινά ιδανικά του ευρωπαϊκού κόσμου, οι Έλληνες ειδικώς μάχονται και δια την φυλετικήν των επιβίωσιν. Αν ο εξ Ασίας εχθρός είναι μίαν φοράν εχθρός δια την Ευρώπην, είναι δύο φορές δια την Ελλάδα».[54]
Αυτά είναι τα αδιέξοδα που μπορεί να οδηγηθεί μια σκέψη που αντικαθιστά την ψύχραιμη ανάλυση της συγκεκριμένης πραγματικότητας με ένα λόγο βαθύτατα ιδεολογικό που είναι αδύνατο να κατανοήσει ότι στον πραγματικό κόσμο συχνότερα συγκρούονται συμφέροντα παρά αξίες. Ή καλύτερα η σύγκρουση των αξιών και των ιδεολογιών είναι μεταμφίεση της σύγκρουσης συμφερόντων για τον έλεγχο των αγαθών που είναι απαραίτητων για επιβίωση καθώς και των μηχανισμών που εξασφαλίζουν ενίσχυση της Ισχύος σε ένα άτομο ή σε ένα πολιτικό σύνολο.
Η πατριδολατρία του Τσάτσου, ενώ είναι σε έξαρση όταν επιτίθεται στην αριστερά, φαίνεται να υποκύπτει στο Κυπριακό, σε ένα ιδιάζοντα «ρεαλισμό». Σε ένα άλλο κείμενο του, που αποτελεί ουσιαστικά την αυτοβιογραφία του τάσσεται κατά του εθνικοαπελευθερωτικού αγώνα των Κυπρίων, αλλά και της ανακίνησης του Κυπριακού με στόχο την αυτοδιάθεση-ένωση. Ονομάζει μάλιστα την δράση της ΕΟΚΑ τρομοκρατική όπως ακριβώς έκαναν και οι Άγγλοι αποικιοκράτες και τις ενέργειες της, ως «μια σειρά από τρομοκρατικές πράξεις και δολοφονίες μεμονωμένων ανθρώπων»[55], ενώ δεν βρίσκει ούτε μια λέξη να αναφέρει για τους Κύπριους αγωνιστές, που σαν τον Αυξεντίου κάηκαν ζωντανοί ή οδηγήθηκαν στο ικρίωμα ή κλείστηκαν σε στρατόπεδα συγκέντρωσης. Φυσικά θα υμνήσει την συμφωνία της Ζυρίχης- Λονδίνου, που δημιούργησε ένα θνησιγενές κράτος, που υπονομευόταν ανά πάσα στιγμή από τις πρόνοιες που πρόβλεπε για τους Τουρκοκύπριους, και την ύπαρξη των τριών εγγυητριών δυνάμεων (Αγγλία, Ελλάδα, Τουρκία), που είχαν το δικαίωμα επέμβασης στο κατά τα άλλα ανεξάρτητο κράτος. Θεωρεί μάλιστα τον αρχιεπίσκοπο Μακάριο «ως τον κύριο ένοχο για την απώλεια της Κύπρου»[56]. Ούτε η χούντα με το πραξικόπημα που έκανε, ούτε κανείς άλλος. Είναι προφανές ότι θέλει να αθωώσει τις κυβερνήσεις στις οποίες συμμετείχε για ότι δεν μπόρεσαν ή δεν θέλησαν να κάμουν για να υπερασπιστούν την Κύπρο. Επίσης δεν αναφέρει τίποτε για τις ευθύνες που είχαν οι συντηρητικές κυβερνήσεις οι οποίες ουσιαστικά αποδέχτηκαν τον ρόλο της Τουρκίας στο Κυπριακό και σύρθηκαν σε μια διαπραγμάτευση με την Βρετανία που αναίρεσε τον στόχο της αυτοδιάθεσης της Κύπρου για χάριν της κολοβής ανεξαρτησίας. Ο Γ. Σεφέρης και σε αυτό το σημείο έλαβε την ορθή πατριωτική θέση και σε ένα υπόμνημα του προς τότε υπουργό Εξωτερικών και άμεσο προϊστάμενο του, Ε.Αβέρωφ κατήγγειλε με τεκμηριωμένη επιχειρηματολογία την συμφωνία της Ζυρίχης. Μάλιστα ο Τσάτσος τον κατηγορεί ότι με τα συχνά ταξίδια στην Κύπρο, από την Βηρυτό, που υπηρετούσε ως πρέσβης, είχε ταυτιστεί τόσο συναισθηματικά με τους Κύπριους ώστε «ερωτεύθηκε όχι μόνο τις ομορφιές του νησιού αλλά και τους πατριωτικούς ενθουσιασμούς των» [57] και μάλιστα τους «παραλογισμούς των»[58]. Για αυτό δεν μπόρεσε να καταλάβει ότι με τις συμφωνίες της Ζυρίχης «σωζόταν ό,τι μπορούσε να σωθή, ύστερα από την εγκληματική πολιτική του Μακάριου από το 1950 ως το 1958»[59] και έγραψε στον Αβέρωφ «ένα υπόμνημα εναντίον των Συμφωνιών, υποστηρίζοντας την συνέχιση του αγώνα»[60].
Συνεπώς η πατριωτική ρητορική του Τσάτσου δοκιμάστηκε δεινά στο Κυπριακό ζήτημα επιλέγοντας να ταχθεί ουσιαστικά όχι μόνο με τον «ρεαλισμό», αλλά και με την Αγγλική πολιτική (σχέδιο Χάρντινγκ κλπ.). Αλλά την ίδια άδοξη τύχη θα έχει και ο έντονα ριζοσπαστικός και σοσιαλιστικός λόγος που θα διατυπώσει.
Ο Τσάτσος, τάσσεται υπέρ ενός αδογμάτιστου ριζοσπαστικού σοσιαλισμού, προσαρμοσμένο σε κάθε εθνική πραγματικότητα, δηλαδή «ένα σύστημα οργάνωσης της κοινωνίας, όπου τα υλικά αγαθά παράγονται κατά ένα εκλογικευμένο γενικό πρόγραμμα από την ολότητα, τουλάχιστον κατά κύριο λόγο, και διανέμονται κατά κανόνα σε εκείνους που τα παράγανε, ανάλογα με τη συμβολή τους. Έτσι καταργείται κατά βάση η ατομική ιδιοκτησία στα μέσα παραγωγής και της κυκλοφορίας των υλικών αγαθών και η αυθαιρεσία στη διανομή τους. Με αυτό τον τρόπο κάθε άνθρωπος, κατά ένα μέτρο δίκαιο σχετικά με τους άλλους κοινωνούς μετέχει στην απόλαυση των υλικών αγαθών και έτσι του δίνεται η δυνατότητα να αναπτύξη όσο μπορεί και τις πνευματικές του ικανότητες».[61] Κάθε έθνος θα έπρεπε να βαδίσει σε ένα αδογμάτιστο σοσιαλισμό, που όμως δεν είναι ο τελικός σκοπός, αλλά το μέσο για τον ύπατο σκοπό τον οποίο δεν μπορούμε να προμηθευθούμε παρά από τις διάφορες εκδοχές της ιδεοκρατίας που εκπροσωπεί ο Τσάτσος. Παρόμοια και οι «ατομικές ελευθερίες και τα πολιτικά δικαιώματα των ανθρώπων, με μια λέξη η πολιτική τους ελευθερία, υπάρχει για τον ίδιο τον ίδιο τελικό σκοπό και η εθνική ελευθερία της πολιτείας. Αλλά η εθνική ελευθερία έχει το προβάδισμα. Η πολιτεία παρέχει τόση πολιτική ελευθερία, όση κάθε φορά δεν διαλύει τη συνοχή του συνόλου ή δεν επιτρέπει την κατάλυση του συνόλου, ως αυθύπαρκτης εθνικής μονάδας. Η περισσότερη πολιτική ελευθερία θα ήταν αντίφαση προς το σκοπό της. Δεν θα είχε ούτε ηθική, ούτε ιστορική δικαίωση».[62]
Παρότι προσπαθεί να ακολουθεί μετριοπαθείς προτάσεις, την «μέση λύση» το «μέτρο» και την «σύνθεση των αντιθέτων», όπως ισχυρίζεται, δεν του είναι δύσκολο να δικαιολογήσει θεωρητικά τις μεταπολεμικές διώξεις της αριστεράς, αποδεικνύοντας ότι στην πραγματικότητα είναι ιδιαίτερα σχετικό να προσδιοριστεί κάθε φορά το «μέτρο» από αυτούς που το επικαλούνται. Με αξίες που ισχύουν σε μια κοινοβουλευτική δημοκρατία οι ακόλουθες θέσεις αντί να καλλιεργούν την μετριοπάθεια ευνοούν τα άκρα: «Για την όλην αυτή τη διαδικασία, που ανανεώνει και προάγει την πνευματική ζωή ενός λαού και την πολιτική του οργάνωση, θα πρέπη να παρέχεται κάθε ελευθερία. Αλλά όταν, αντί αυτής της διαδικασίας, οι φορείς μιας νέας αλήθειας επιδιώκουν να την επιβάλουν, κατακτώντας τις ανώριμες μάζες, όχι βέβαια με την απρόσιτη σ’ αυτές πολύπλοκη επιστημονική σκέψη, αλλά με την αναρρίπιση παθών και απωθημένων πικριών, καμμιά ελευθερία δεν πρέπει να παρέχεται»[63].
Θεωρεί πρώτιστο καθήκον του κράτους τον «αντικομμουνισμό». Για τον σκοπό αυτό θα πρέπει να χρησιμοποιεί και την επιβολή και την πειθώ [64]. Η τέχνη όταν ταυτίζεται με την προπαγανδιστική τέχνη (σε αυτή μπορεί να περιληφθεί τόσο ο «σοσιαλιστικός ρεαλισμός» όσο και ο υπερρεαλισμός), προάγει τα άλογα πάθη και ένστικτα και τότε κατά τον Τσάτσο θα πρέπει να υπόκειται σε περιορισμούς από την πολιτεία. Με τέτοιες απόψεις αφενός αιτιολογήθηκε ιδεολογικά η μεταπολεμική ύπαρξη του κράτους «έκτακτης ανάγκης», που ανέστειλε ουσιώδη άρθρα του συντάγματος, αφετέρου και παρά τις προθέσεις του Κ. Τσάτσου προετοιμάστηκε η χούντα των συνταγματαρχών, που αυτή την φορά κατήργησε την ελευθερία και για τον ίδιο τον Κ. Τσάτσο. Οι τελευταίοι ήταν οι «βασιλικοί άνδρες», που ανέλαβαν να υλοποιήσουν τα όρια που επιτρέπεται να κινείται ο πολίτης, ο πολιτικός λόγος, η τέχνη.
Η διπλή καταδίκη της κεφαλαιοκρατίας ως ενός συστήματος υλιστικού, εγωιστικού, οικονομίστικου, ανήθικου («υλιστές της πράξης, που καλύπτουν με την γαλανόλευκη πάσης φύσεως έργα ιδιοτελείας») και του κομμουνισμού για τους ίδιους σχεδόν λόγους («υλιστές της θεωρίας»)[65] μπορεί να οδηγήσει σε έναν μετριοπαθή δημοκρατικό σοσιαλισμό που αναγνωρίζει τον ρόλο του κράτους στην παραγωγή και στην διανομή του εισοδήματος, αλλά μπορεί να οδηγήσει και σε άλλες πολιτικές εκδοχές όπως το κράτος έκτακτης ανάγκης και στον «βοναπαρτισμό» που αναιρεί την έννοια της πολιτικής ελευθερίας. Είναι χαρακτηριστικό ότι ως εισηγητής του συντάγματος του 1975 αρθρογράφησε υπέρ της δυνατότητας ο Πρόεδρος της Δημοκρατίας να κηρύσσει την «κατάσταση πολιορκίας» όταν συντρέχουν λόγοι όπως είναι σοβαρός κίνδυνος για την εθνική ασφάλεια.
Το πολιτικό δέον θα αποκρυσταλλωθεί στον συνδυασμό του «κλασσικού ευρωπαϊκού πνεύματος» με την «σοσιαλιστικώτερη θεωρία του κόσμου την χριστιανική.»[66] στον «ελληνοχριστιανικό πολιτισμό»[67]Η διαλεκτική σύνθεση του Τσάτσου τροφοδοτείται από «την αστείρευτη πηγή της ελληνικής φιλοσοφίας της ιδέας, από το χριστιανικό κήρυγμα και από την ιστορική παράδοση των λαών.»[68]
Βεβαίως παρακάμπτεται το γεγονός ότι στον αρχαίο κόσμο δεν υπήρξε ένα και μόνο πολιτειακό παράδειγμα, το οποίο θα μπορούσε να ληφθεί ως υπόδειγμα. Όπως και ο χριστιανισμός δεν έχει μία και μόνο δεσμευτική ερμηνεία η οποία παράγει ένα και μόνο αποκλειστικά κοινωνικό σχηματισμό. Αντίθετα γνωρίζουμε ότι ο προτεσταντισμός ευνόησε σημαντικά την πρωτογενή δημιουργία του καπιταλισμού, που ο Τσάτσος θεωρητικά τουλάχιστον απορρίπτει ως υλιστικό σύστημα. Συνεπώς ενώ μπορούμε να αντλήσουμε χρήσιμα στοιχεία τόσο από τον αρχαίο ελληνικό κόσμο, όσο και από τον χριστιανισμό με σκοπό μια νέα σύνθεση θα πρέπει να αποσαφηνίσουμε τι αξίζει και τι επιθυμούμε να αντλήσουμε σε κάθε περίπτωση, ώστε το μείγμα να βρίσκεται σε αρμονία με το επιδιωκόμενο κοινωνικό αποτέλεσμα. Για παράδειγμα από τον αρχαίο ελληνικό κόσμο μπορούμε να εμπνευστούμε από την αθηναϊκή άμεση δημοκρατία και τον ψυχρό ιστορικό ρεαλισμό του Θουκυδίδη. Ενώ από την ορθοδοξία να παραλάβουμε την άνθιση του ατόμου μέσα στην κοινότητα, το πνεύμα ακτημοσύνης που σχετικοποιεί τον πλούτο και μεταφέρει την εσχατολογία, όπως και τον παράδεισο εκτός ιστορίας. Φυσικά δεν θα προάγονταν τα ίδια πολιτικά αποτελέσματα αν από την αρχαία Ελλάδα επιλέγαμε ως πρότυπο την αρχαία Σπάρτη ή ακόμη αντί της ορθοδοξίας επικεντρωνόμαστε σε κάποιες από τις εκδοχές του δυτικού χριστιανισμού.
Τελικά ρεαλιστική και με διαχρονική σημασία είναι η αξιολόγηση της ελληνικής «αστικής τάξης», που αφενός απορρέει από τον ιδεαλισμό του Κ. Τσάτσου (το πνεύμα εναντίον της ύλης, η φιλοσοφία εναντίον του χρήματος) και αφετέρου από την ορθή ερμηνεία του νέου ελληνισμού όπου αστική και εργατική τάξη με τα χαρακτηριστικά που γνωρίσαμε στην Δυτική Ευρώπη δεν υπήρξε:«Εκτός από δύο τρείς δακτυλοδεικτούμενες εξαιρέσεις, εδώ δεν έχομε δυναμικούς κεφαλαιοκράτες, έχομε απλώς πλουσίους παράσιτους, που δεν χρησιμοποιούν το χρήμα τους ως κοινωνική δύναμη, αλλά που βιάζονται να το καταχωνιάσουν υπό μορφήν λιρών, είτε εντός, είτε εκτός της Ελλάδος. Αυτοί δεν είναι βέβαια κεφαλαιοκράτες, είναι μάλλον κεφαλαιοκρατούμενοι, ψιλικατζήδες του κεφαλαιοκρατικού καθεστώτος».[69]
Ένα παρεμφερές δοκίμιο θα δημοσιεύσει ο Κ. Τσάτσος στο τεύχος της Νέας Εστίας των Χριστουγέννων του 1955 που είναι αφιερωμένο στον Ελληνισμό των ΗΠΑ, με τον τίτλο «Στις ρίζες της Αμερικάνικης Δημοκρατίας».[70] Το τόλμημα είναι μεγάλο δεδομένου ότι ο ψυχρός πόλεμος ανάμεσα στις ΗΠΑ και την ΕΣΣΔ είναι σε έξαρση γεγονός που δεν επιτρέπει εύκολα ψύχραιμες προσεγγίσεις. Επιπλέον έχει προηγηθεί το εμβληματικό κείμενο του Α. Τοκβίλ «Η Δημοκρατία στην Αμερική», που έθεσε πολύ ψηλά τον πήχη για κάθε μεταγενέστερη ερμηνευτική προσπάθεια. Παρόλα αυτά η προσέγγιση του Κ. Τσάτσου είναι βασικά ορθή. Παρότι δεν μνημονεύει το παραπάνω έργο, όπως και τα κλασσικά έργα του Μ. Βέμπερ «Η προτεσταντική ηθική και το πνεύμα» (στο οποίο αναφέρεται στα «ψιλά» μια υποσημείωσης στην σελίδα 198) και του Β. Ζόμπαρτ «Ο Αστός», η απόδοση της συγκρότησης του αμερικάνικου έθνους, της κοινωνίας του και της οικονομίας του, στον προτεσταντισμό και ιδιαίτερα στον καλβινισμό, τεκμηριώνει το γεγονός ότι ο Τσάτσος επηρεάστηκε καταλυτικά από αυτά.
Ο Τσάτσος επαναλαμβάνοντας τον Βέμπερ επισημαίνει ότι ο καλβινισμός μετατόπισε το βάρος της θρησκείας από την μεταφυσική στην ηθική και κατά συνέπεια στην εγκόσμια ασκητική, που ιεροποιεί την αφοσίωση στο επάγγελμα: «Ο καλβινισμός με τα βασικά του δόγματα, παρωθεί τον άνθρωπο προς την πράξη. Σε αυτό το δρόμο βάδισε ο αμερικανός. Και γι΄αυτό, αντί να γεννήση στυλίτες και μεταφυσικούς και καλόγερους που αρνήθηκαν την εγκόσμια ζωή, γέννησε ιεραπόστολους και ιεροκήρυκες που μέσα στην κοινωνία αγωνίζονται να επιβάλλουν τις ηθικές αρχές του Ευαγγελίου. Καμμιά άλλη χώρα δεν παρήγαγε τόσους ιεραπόστολους όσους η Αμερική και μπορούμε, με όσα είπα, να καταλάβωμε την αιτία». [71] Η ελευθερία της θρησκείας συμπορεύτηκε με την ακμή της μισαλλοδοξίας. Παρόλα αυτά ο Τσάτσος θεωρεί ότι οι προτεσταντικές σέχτες ευνόησαν την δημοκρατία, σε αντίθεση με ότι υποστήριξε ο Α. Τοκβίλ. Βεβαίως δεν μπορεί παρά δεχτεί ότι ο προτεσταντισμός δημιούργησε μια καταθλιπτική νοοτροπία, που μισούσε κάθε εγκόσμια απόλαυση και περιφρονούσε κάθε υλική ομορφιά και δημιουργούσε «μαζί με την έλλειψη κάθε επιείκειας, μιαν ατμόσφαιρα θλίψης ασήκωτης».[72]Όπως και ότι ο αμερικανισμός αποτελεί συνέχεια αλλά και ανανέωση ρευμάτων του ευρωπαϊκού χώρου. Ακριβέστερα επρόκειτο για τον χώρο όπου ο πουριτανισμός δίχως εμπόδια δημιούργησε το κοινωνικό αποτέλεσμα που επιδίωκε: «Έτσι ύστερα από την εκκλησία ένα μόνο έμενε, το επάγγελμα, η βιοποριστική, η χειρωνακτική κατά το πλείστον, εργασία. Και η εργασία αυτή, διότι ήταν πράξη που υπηρετούσε το κοινωνικό σύνολο και διότι, ως τέτοια πράξη ωφέλιμη, αποτελούσε, κατά το καλβινιστικό δόγμα, το πρώτο χρέος, γινότανε και η πρώτη και κύρια αρετή. Το επάγγελμα γινόταν αρετή. Ούτε η μόνωση η μοναχική, ούτε ο μεταφυσικός ετασμός και η καθαρή θέα ήταν αρετή. Η αρετή ήταν η εργασία και το επάγγελμα το παραγωγικό, το κοινωνικά ωφέλιμο. Βέβαια στην αρχή η εργασία και το επάγγελμα θεωρούντανε στοιχεία αρετής για τους καρπούς που αποδίδανε. Αργότερα όμως κατάντησε η εργασία και το επάγγελμα, άσχετα προς τους καρπούς των, να θεωρούνται στοιχεία αρετής. Χωρίς να το θέλη και χωρίς να το καταλάβη ο αμερικανός άρχισε να λατρεύει αυτή καθ΄αυτή τη δραστηριότητα και την ενεργητικότητα. Και σιγά – σιγά προχώρησε πιο πέρα, άρχισε να θαυμάζη την οποιαδήποτε απόδοση της δραστηριότητας αυτής. Χάρις σε αυτήν την ευνόητη ψυχολογική διολίσθηση άρχισε να υποχωρή η ιδέα της κοινωνικής χρησιμότητας του επαγγέλματος και να αναπτύσσεται, όπως λέγει ο γάλλος μελετητής της Αμερικής Ζιγκφήδ, “ο μυστικισμός της επιτυχίας”. Με την βοήθεια του έντονου ατομισμού, που είχε και αυτόν υποθάλψει ο καλβινισμός, δεν ήταν δύσκολο ψυχολογικά, αντί να δικαιώνεται μόνο η εργασία που ωφελεί όλους, να δικαιώνεται και η εργασία που ωφελεί μερικούς και τελικά η εργασία που ωφελεί τον ένα».[73]
Ενδιαφέρουσα είναι επίσης η διάκριση του Τσάτσου ότι στην Ελλάδα το έθνος έκανε την επανάσταση ενώ στην Αμερική «η επανάσταση έκανε το έθνος»[74]. Όπως και ότι το ομοσπονδιακό – αποκεντρωτικό σύστημα της Αμερικής οφείλεται στο πνεύμα αυτάρκειας και κλειστότητας που καλλιεργούσαν οι προτεσταντικές ομολογίες. Σε αντίθεση μάλιστα με τον Τοκβίλ διαπιστώνει ότι ο αμερικάνικος ατομικισμός ευνοεί την κοινότητες σε βάρος της κεντρικής εξουσίας. Όπως γράφει «Για τον αμερικανό η τάση να κρατά κοντά στο άτομο, δηλαδή στην κοινότητα, κάθε δυνατή πολιτική δραστηριότητα είναι κάτι που δε χωρίζεται από το νόημα της δημοκρατίας».[75]
Ο Τσάτσος ενώ αποδέχεται το «New Deal» και τον παρεμβατισμό του Ρούσβελτ συγχρόνως υποστηρίζει θέσεις φυλετικές: «Ίσως μάλιστα, αν μεταξύ μαύρων και λευκών επεκτείνονταν η σημερινή ελάχιστη επιμιξία, να είχαμε βιολογικά αποτελέσματα ανάλογα με εκείνα που παρουσιάζονται στους μιγάδες της Κεντρικής Αμερικής, μια κατάπτωση του είδους».[76]Ως ιδεαλιστής έχει όμως το πλεονέκτημα να προαισθάνεται την κατάληξη του βαθιά χρησιμοθηρικού αμερικάνικου πνεύματος: «Το χρησιμοθηρικό όμως ιδανικό που την προσδιορίζει, την απομακρύνει από την ουμανιστική μόρφωση, που, λίγο ή πολύ, επιδιώκει στην Ευρώπη η μέση παιδεία, και την σπρώχνει προς τη μεγάλη εξειδίκευση, τη μεγάλη ελευθερία εκλογής των θεμάτων μελέτης και τον έντονο επαγγελματικό προσανατολισμό. Από αυτή τη στροφή προκύπτουν ορισμένα πλεονεκτήματα, αλλά δημιουργούνται και ορισμένα κενά που παρακολουθούν τον αμερικανό σε όλη τη ζωή του».[77] Αλλά και ο εκλεκτισμός τον οδηγεί να διαγνώσει σωστά τον θλιβερό ρόλο των μέσων μαζικής επικοινωνίας, της υπό διαμόρφωση «κοινωνίας του θεάματος», που «δουλεύουν στης μεγάλης μάζας το κακό γούστο και την προστυχιά»[78]. Βεβαίως δεν παραλείπει να πει ότι το κύριο στοιχείο του αμερικανισμού στην παιδεία είναι η δημοκρατικότητά και η «επέκτασή της σε όσο ευρύτερα στρώματα»[79], που όμως συμβαδίζει με τις πολύ χαμηλές αποδοχές των εκπαιδευτικών. Φυσικά απουσιάζουν οι αρνητικές αξιολογήσεις – οι οποίες υπάρχουν με το παραπάνω στο έργο του Τοκβίλ – αλλά καταλήγει αισιόδοξα ότι παρά την απουσία ισχυρού εργατικού κινήματος, όπως αυτό που είχαμε στην Ευρώπη, οι ΗΠΑ με οδηγούς τις αξίες της ισότητας και της δημοκρατίας, ξεκινώντας από την πουριτανική θρησκευτική κοινότητα δημιουργούν «ένα ύψος βιοτικού επιπέδου κατά πολύ ψηλότερο από κείνο που πέτυχαν, όσο το πέτυχαν, τα ποικίλα σοσιαλιστικά κινήματα της Ευρώπης». [80]
[ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ]
ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ
[29] Κ. Τσάτσος, Ελληνική Πορεία, εκδόσεις Εστία, Αθήνα χ.χ., σελ. 262.
[30] Όπ.π., σελ. 16.
[31] Όπ.π., σελ. 36.
[32] Όπ.π., σσ. 32, 33.
[33] Όπ.π., σελ. 219.
[34] Όπ.π., σελ. 224.
[35] Όπ.π., σελ. 257.
[36] Όπ.π., σελ. 37.
[37] Όπ.π., σελ. 41.
[38] Όπ.π., σελ. 43.
[39] Όπ.π., σελ. 35.
[40] Όπ.π., σελ. 212.
[41] Στο έργο των R. Sayre-M. Lowy, Μορφές ρομαντικού αντικαπιταλισμού, μετάφραση Στέφανου Ροζάνη, εκδόσεις Έρασμος, 1999, σελ. 15, αναφέρονται οι απόψεις του Κ. Σμίτ, όπως περιέχονται κυρίως στο έργο του Πολιτικός Ρομαντισμός: «Κατά τον Σμίτ “η ταραχώδης χρωματική πολλαπλότητα στον Ρομαντισμό αυτό-διαλύεται μέσα στην απλή αρχή της υποκειμενικής τυχαιότητας, και η μυστηριώδης αντίφαση μεταξύ των ποικίλων πολιτικών προσανατολισμών του αποκαλούμενου πολιτικού Ρομαντισμού μπορεί να εξηγηθεί μέσω της ηθικής ανεπάρκειας ενός λυρισμού για τον οποίο το οποιοδήποτε περιεχόμενο μπορεί να αποτελεί ευκαιρία για ένα αισθητικό ενδιαφέρον. Για την ουσία του Ρομαντισμού, είναι αδιάφορο, αν οι ιδέες που ρομαντικοποιούνται είναι μοναρχικές ή δημοκρατικές, συντηρητικές ή επαναστατικές. Αποτελούν μόνο περιστασιακές αφετηρίες για την παραγωγικότητα του Ρομαντικού δημιουργικού εγώ”. Ο Σμίτ εμμένει επίσης στην “παθητικότητα”, στην “έλλειψη ανδρισμού” και στην “θηλυκή φαντασιοκοπία” συγγραφέων όπως ο Νόβαλις, ο Σλέγκελ, ο Άνταμ Μύλλερ, αλλά αυτή η υποτιθέμενη “ηθική ανεπάρκεια” διόλου δεν μπορεί να υποκαταστήσει μια κοινωνική και ιστορική ερμηνεία του φαινομένου».
[42] Κ. Μαρξ, Grundrisse-Βασικές γραμμές της πολιτικής οικονομίας, μετάφραση Διονύση Διβάρη, τόμ. Α΄, εκδόσεις Στοχαστής, Αθήνα 1989, σελ. 74 .
[43] Κ. Τσάτσος, Ελληνική Πορεία…, σελ. 42.
[44] Όπ.π., σελ. 43.
[45] Δ. Γληνού, Εκλεκτές Σελίδες, τόμ. Δ΄ εκδόσεις Στοχαστής, Αθήνα 1975, σελ. 92-93 στο δοκίμιο «Πνευματικές μορφές της αντίδρασης», που πρωτοδημοσιεύθηκε στο περιοδικό Νέοι Πρωτοπόροι το 1932, στα τεύχη 10, 11, 12.
[46] Στην πλούσια σχετική βιβλιογραφία περιοριζόμαστε στην αναφορά τριών αντιπροσωπευτικών σχετικών έργων: Michael Lowy – Robert Sayre, Εξέγερση και μελαγχολία – ο Ρομαντισμός στους αντίποδες της Νεωτερικότητας, μετάφραση Δέσποινα Καββαδία, εισαγωγή Γιώργος Καραμπελιάς, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 1999, σελ. 422, του Γ. Καραμπελιά, Η θεμελιώδης παρέκκλιση – Ρομαντισμός και Διαφωτισμός στον εικοστό πρώτο αιώνα, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 2004, σελ. 327, και των R. Sayre – M. Lowy, Μορφές ρομαντικού αντικαπιταλισμού, μετάφραση Στέφανου Ροζάνη, εκδόσεις Έρασμος, Αθήνα 1999, σελ. 96.
[47] Κ. Τσάτσος, Ελληνική Πορεία…, σελ. 61.
[48] Κ. Τσάτσος, Ελληνική Πορεία…, σελ.24.
[49] Όπ.π., σελ. 258.
[50] Όπ.π., σελ. 86.
[51] Όπ.π., σελ. 87.
[52] Όπ.π., σελ. 86.
[53] Όπ.π., σελ. 253.
[54] Όπ.π., σελ. 87.
[55] Κ. Τσάτσος, Λογοδοσία μιας ζωής, Εκδόσεις των Φίλων, τόμος Α΄, Αθήνα 2001, σελ. 350.
[56] Όπ.π., σελ. 353.
[57] Όπ.π., σελ. 200.
[58] Όπ.π.
[59] Όπ.π.
[60] Όπ.π.
[61] Όπ.π., σελ. 119.
[62] Όπ.π., σελ. 161.
[63] Όπ.π.σελ. 168.
[64] Όπ.π.σελ. 182.
[65] Όπ.π.σελ. 226.
[66] Όπ.π.σελ. 211.
[67] Όπ.π.σελ. 221.
[68] Όπ.π.σελ. 221.
[69] Όπ.π.σελ. 228. Δεν πρέπει όμως να μας διαφεύγει η συγγενική του σχέση με μια από τις μεγαλύτερες οικογένειες βιομηχάνων στην Ελλάδα την οικογένεια Τσάτσου. Το 1942 ίδρυσε την «Σοσιαλιστική Ένωση» μαζί με τους Μαύρο, Ζολώτα, Αγγελόπουλο, Γαρουφαλιά, Οικονομόπουλο, Καραμανλή οι περισσότεροι από τους οποίους επάνδρωσαν τις μεταπολεμικές συντηρητικές κυβερνήσεις.
[70] Νέα Εστία, τεύχος 683, τόμος ΝΗ, Αθήνα Χριστούγεννα 1955, σελ. 514. Το δοκίμιο του Κ. Τσάτσου, «Οι ρίζες της αμερικάνικης Δημοκρατίας» περιέχεται στις σελίδες 185-242.
[71] Νέα Εστία, τεύχος 683, τόμος ΝΗ, Κ. Τσάτσος, «Οι ρίζες της αμερικάνικης Δημοκρατίας», σελ. 189.
[72] Όπ.π., σελ. 195.
[73] Όπ.π., σελ. 197.
[74] Όπ.π., σελ. 204.
[75] Όπ.π., σελ. 215.
[76] Όπ.π., σελ. 229.
[77] Όπ.π., σσ. 238, 239.
[78] Όπ.π., σελ. 240.
[79] Όπ.π., σελ. 241.
[80] Όπ.π., σελ. 242.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου