ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ ΤΣΑΤΣΟΣ : Ο ΣΥΝΤΗΡΗΤΙΣΜΟΣ, Ο ΡΟΜΑΝΤΙΣΜΟΣ, Η ΑΡΙΣΤΕΡΑ (Α' ΜΕΡΟΣ)

Γράφει ο Σπύρος Κουτρούλης

Τυπική περίπτωση «οργανικού διανοούμενου» του συντηρητικού χώρου υπήρξε ο Κ. Τσάτσος. Παρότι διέθετε αξιοζήλευτη και δυσεύρετη παιδεία, η πρωτοτυπία του έργου δεν είναι ανάλογη αυτής, γεγονός που και ο ίδιος δεν το αρνείται. Θιασώτης του γερμανικού ιδεαλισμού, προσπάθησε να ερμηνεύσει με αυτόν την εξέλιξη του νεοελληνισμού.

Στον «Διάλογο για την ποίηση» με τον Γ. Σεφέρη, έθεσε ως κριτήριο της τέχνης την ελληνικότητα. Όμως, η έννοια την οποία επεξεργάστηκε δεν είχε καμία σχέση με τους καθημερινούς νεοέλληνες. Περισσότερο ανταποκρινόταν στην στατική εικόνα που είχε για την Ελλάδα η ιδεοκρατούμενη Δύση. Έτσι, ενώ ο Γ. Σεφέρης αναφερόταν στον «καημό της Ρωμιοσύνης», ο Κ. Τσάτσος κατασκεύασε ένα προκρούστειο σχήμα, ώστε να πείσει ότι η Ελλάδα εκτός από πολιτικά- οικονομικά ανήκει και πνευματικά στην Δύση. Όπως δεικτικά επισήμανε ο Γ. Σεφέρης, ο Τσάτσος παρακάμπτει τον «ελληνικό ελληνισμό», για χάρη του «ευρωπαϊκού ελληνισμού», που αφορά έργα που εμπνεύστηκαν από τον ελληνισμό αλλά οι ομοιότητες με αυτόν σταματούν στην επιφάνεια και δεν θεμελιώνουν κάποια ουσιώδη συνάφεια. Άλλωστε δεν θα μπορούσε να γίνει διαφορετικά γιατί ο ευρωπαϊκός πολιτισμός δεν αποτελεί αποκλειστικό δημιούργημα του ελληνισμού, που μετανάστευσε σ’ αυτόν, αλλά αποτέλεσμα κατά κύριο λόγο των δικών του εμπειριών και αξιών. Έτσι ο Σεφέρης, αντίθετα από τον Τσάτσο και τον Κοραή παλαιότερα, θεωρούσε ότι η λανθασμένη άποψη που αντιμετώπιζε τον νεώτερο δυτικό πολιτισμό ως δημιούργημα αποκλειστικά του αρχαίου ελληνισμού – και άρα αρκούσε απλά η «μετακένωση» για ταυτιστούμε με την Δύση -, ως υπαίτια για την άκριτη μεταφορά πολλών αλλότριων αξιών: «Εμείς όμως, σπρωγμένοι από πάρα πολύ αξιέπαινες προθέσεις, φλεγόμενοι από τον πόθο να ξαναφέρουμε στην Ελλάδα ό,τι ελληνικό, βλέποντας επιφάνειες ελληνικές, κουβαλούσαμε πίσω, χωρίς καθόλου να πάμε βαθύτερα, χίλιες αλλότριες αξίες που βέβαια δεν είχαν καμιά σχέση με τον τόπο μας»[1] .

Ότι έρχεται από την Ανατολή, για τον Τσάτσο είναι καταδικαστέο, ακόμη και αν πρόκειται για τον Ντοστογιέφσκι.

Υπήρξε αντιμοντερνιστής, διότι μονότροπα αρνείται οποιαδήποτε έστω επαφή με τον υπερρεαλισμό ή τον υπαρξισμό και αντιπαραδοσιακός διότι αντιμετώπισε την παράδοση τελείως εξωτερικά. Έγραψε: «Δεν χρειαζόμαστε ήρωες σαν του Ντοστογιέφσκι ή του Γκόργκι ή του Αντρέιεφ, παρ’ όλη τους την ασύγκριτη ηθική ωραιότητα. Ρωμαίους συγκλητικούς χρειαζόμαστε και Αθηναίους πολίτες σαν εκείνους που εγχάραξε «ες αεί» ο Επιτάφιος του Θουκυδίδη»[2]. Θεωρεί τον κομμουνισμό ότι ξεπήδησε από τον ρομαντισμό των Γερμανών, του Ντοστογιέφσκι ή του Τολστόη. Βεβαίως είναι περίεργο πως χωρά η ανατολική ορθοδοξία μέσα στην ιδεοκρατία και στον ρωμαϊκό νομικισμό του.

Ο Κ. Τσάτσος ταυτίστηκε με το μετεμφυλιακό κράτος και προσπάθησε να το στηρίξει θεωρητικά. Αλησμόνητη υπήρξε η απαγόρευση της παράστασης «Όρνιθες» από τον Κ. Κούν, διότι δεν συμφωνούσε με τα γερμανικά ακαδημαϊκά πρότυπα. Ταύτισε δε την αριστερά με το σλαβικό πνεύμα, αν και τούτο αναπτύχθηκε στα πνευματικά εδάφη της ανατολικής χριστιανοσύνης. Πράγματι, κράτησε κριτικές αποστάσεις από τον καπιταλισμό ως τυπικός συντηρητικός.

Ο Κ. Τσάτσος υπήρξε δυτικό-κεντρικός. Χωρίς μάλιστα να δείξει το ίδιο ενδιαφέρον για όλες τις πλευρές της Ευρώπης. Έρχεται στην Ελλάδα, βλέποντας τους Ρωμιούς με καχυποψία, και γίνεται ίσως ο σημαντικότερος εκπρόσωπος της συντηρητικής ιδεολογίας. Η παράταξή του τον τίμησε πολλαπλώς. Το έργο του, ογκώδες, δεν βρήκε διαδόχους, διότι ο νεοφιλελευθερισμός που διαδέχθηκε τον συντηρητισμό έχει πολύ περισσότερο περιορισμένα ενδιαφέροντα. Όμως, αυτό που απουσίασε από το έργο του είναι το βαθύ άγγιγμα της νεοελληνικής ζωής, το περίσσευμα εμπειρίας που αισθανόμαστε να δονεί τα κείμενα του Παπαδιαμάντη ή του Σεφέρη ή του Ρίτσου ή του Καπετανάκη, ή του Σαραντάρη το οποίο έχει υποκατασταθεί από το αριστοτεχνικά στημένο παιχνίδι των εννοιών.

Το 1933 θα διεξαχθεί ένας έντονος διάλογος ανάμεσα στον Κ. Τσάτσο και τον Δ. Γληνό, ο οποίος υπήρξε δάσκαλος του στα γυμνασιακά του χρόνια[3]. Ο Τσάτσος θα αρθρογραφεί στο περιοδικό του Σ. Μελά «Ιδέα» και ο Δ. Γληνός στο θεωρητικό έντυπο του Κ.Κ.Ε. «Νέοι Πρωτοπόροι». Πρόκειται για τα άρθρα του Δ.Γληνού «Απάντηση σε θεληματικές απορίες» (Νέοι Πρωτοπόροι, φύλλο 3-4, Μάρτης-Απρίλης 1933, σελ.106 – 107) και το «Ο φασιστικός ιδεαλισμός στην Ελλάδα» (Νέοι Πρωτοπόροι, φύλλο 7, Ιούλης 1933, σελ.213 – 215). Το κύριο χαρακτηριστικό του διαλόγου θα είναι ο μεταπρατικός του χαρακτήρας, καθώς ο μεν Τσάτσος μεταφέρει την επιχειρηματολογία του νεοκαντιανισμού, ενώ ο Γληνός αυτή του σοβιετικού μαρξισμού.

Ο Τσάτσος θα διατυπώσει την θέση που θα ακολουθήσει με συνέπεια σε όλη την διαδρομή του, ότι δηλαδή η ιδεοκρατία όχι μόνο δεν είναι σε αρμονία με την κεφαλαιοκρατία, όχι μόνο δεν την εξυμνεί, αλλά βρίσκεται σε βαθιά και ασυμφιλίωτη αντίθεση μαζί της. Ο Γληνός θεωρεί ότι ο αντικαπιταλισμός μπορεί να αντιστοιχηθεί λογικά και να αναπτυχθεί μόνο στα όρια του μαρξισμού. Αντικαπιταλισμός μπορεί να υπάρξει θεωρητικά και πρακτικά μόνο εντός της σοβιετικής – σταλινικής ειδικότερα – ερμηνείας του. Στα πλαίσια αυτά το «πνεύμα» και οι μορφές του αποτελούν υπερδομή των παραγωγικών σχέσεων και εξαρτάται αιτιακά και αποκλειστικά από αυτές. Βέβαια η αντικαπιταλιστική ρητορική του Τσάτσου δεν ενόχλησε και δεν υπήρξε ποτέ απειλή για το καθεστώς, αλλά όμως του αφαίρεσε ένα αξιακό πλαίσιο νομιμοποίησης.

Από την άλλη πλευρά ο Γληνός αναπαρήγαγε άκριτα επιχειρήματα, ερήμην της εμπειρικής πραγματικότητας, η οποία όμως τότε δεν του ήταν γνωστή, όπως «η κομουνιστική βία είναι απαραίτητη προυπόθεση για την τελειωτική κατάλυση της βίας»[4], που θυμίζουν άλλα τα οποία ισχυρίζονται για παράδειγμα, ότι στην δικτατορία του προλεταριάτου το κράτος θα ενισχυθεί στο μέγιστο βαθμό πριν μαραθεί και εξαφανιστεί, που όλα έχουν κοινή έμπνευση και προέλευση, την εγελιανή- μαρξιστική διαλεκτική όπου η θέση περιέχει και την αντίθεσή της. Όμως είναι αυτός που με το αδιάλλακτο κείμενο του «Τι είναι και τι θέλει το ΕΑΜ», που δεν υπολειπόταν σε φλογερό πατριωτισμό τα κείμενα του Τσάτσου, ενέπνευσε ένα ηρωικό λαϊκό εθνικοαπελευθερωτικό κίνημα[5].

Η κυριότερη κατηγορία που εγείρει ο Γληνός κατά του Τσάτσου με αποτέλεσμα να λήξει άδοξα ο διάλογος, είναι ότι δεν αντιπροσωπεύει την αστικοδημοκρατική ιδεολογία, αλλά την ελληνική εκδοχή του φασισμού, την ελληνική διατύπωση της σύνθεσης που επιχείρησε ο Ιταλός θεωρητικός του φασισμού Τζιοβάνι Τζεντίλε ανάμεσα στην εγελιανή ιδεοκρατία και τον αντικαπιταλισμό, η οποία συγχρόνως ισχυριζόταν ότι αντιπροσώπευε την πραγματική ελευθερία. Ο Γληνός γράφει: «Η ιδεοκρατία του κ. Τσάτσου είναι η ιδεοκρατία του φασισμού. Ο κ. Τσάτσος είναι εθνικιστής αλά Μουσολίνι, είναι αντικεφαλαιοκράτης αλά Χίτλερ, είναι οπαδός των απόλυτων αξιών, είναι λάτρης του “πολιτισμού” και του ανθρώπινου πνεύματος. Να τι λέει ο Τζιοβάνι Τζεντίλε: “Ο φασισμός είναι ιδεοκρατικός: δοξάζει τις ιδανικές αξίες (οικογένεια, πατρίδα, πολιτισμό, ανθρώπινο πνεύμα) σαν ανώτερες από κάθε αξία εφήμερη και τυχαία”(σελ. 59)».[6] Οι κατηγορίες έχουν ένα πρόσθετο βάρος, αν σκεφτούμε ότι εκτοξεύονται από τον δάσκαλο προς τον μαθητή του.

Ο Κ. Τσάτσος εν τω μεταξύ θα υποστηρίξει: «Πιστεύει ο κ. Γληνός πως με τη δικτατορία των αδικημένων, με την άσκηση της βίας των λίγων ή των πολλών, θ’ ανέβει προς την αταξική κοινωνία. Εμείς πιστεύουμε πως κατρακυλάει προς μίαν άλλη ταξική κοινωνία. Ο κ. Γληνός λυπάται γιατί ανήκω στην αντίδραση. Η ιδεοκρατία ανήκει στην αντίδραση των κομμουνιστικών μέσων, όχι στην αντίδραση των σκοπών. Ανήκει και στην αντίδραση της θεωρίας του φυσικού και του ιστορικού υλισμού, όχι στην αντίδραση της αταξικής κοινωνίας …Τολμώ να πω πως τίποτε δεν αντιτίθεται τόσο στη σύγχρονη κεφαλαιοκρατούμενη κοινωνία όσο η ιδεοκρατική “περί πολιτείας” ιδέα. Η κεφαλαιοκρατία δεν μπορεί να γεννήσει κατά την αντικειμενικήν αιτιοκρατία που επικαλείται ο κ. Γληνός, παρά μόνο τον εμπειρισμό, τον θετικισμό, τον ψυχολογισμόν, όλες αυτές τις αποχρώσεις του υλισμού. Ανήκει στη δική του θεωρητική σφαίρα. Η ιδεοκρατία αντιμάχεται στη θεωρία κάθε υλισμό, γιατί κάθε υλισμός, και ο κεφαλαιοκρατικός, χτυπάει την προτεραιότητα της νόησης, αντιμάχεται στην πράξη τον κοινωνικό και τον ατομικό ευδαιμονισμό που είναι το ψυχολογικό υπόβαθρο του κεφαλαιοκράτη. Η ιδεοκρατία δεν είναι προ – είναι μετακομμουνιστική φιλοσοφία. Είναι εκείνη που θα ασπασθεί και ο κ. Γληνός, αν κάποτε νομίσει πως μπορεί να βγει από τη μεταβατική περίοδο, για να μπει στον δίκαιο κοινωνικό κόσμο που είναι κοινός σκοπός μας».[7]

Οι απόψεις αυτές δεν αποτελούν νεανικό ατόπημα του Κ. Τσάτσου, που στην συνέχεια θα εγκαταλείψει. Αντίθετα όπως θα δούμε, στα έργα της ωριμότητας του, παρόμοιες σκέψεις θα διατυπώσει. Ο Γληνός παραλείπει να πει ότι ο βιολογισμός που αποτελεί αναπόσπαστο στοιχείο του φασισμού και του εθνικοσοσιαλισμού δεν συναντάται στο έργο του Κ. Τσάτσου.[8] Για να είμαστε ακριβείς ο Τσάτσος περισσότερο θυμίζει ορισμένους ευρωπαίους συντηρητικούς στοχαστές, που παρά τον ακραίο αντικομουνισμό τους δεν συνεργάστηκαν ποτέ με τον ναζισμό, για πολλούς λόγους, εκ των οποίων ο σημαντικότερος είναι ότι τον θεωρούσαν χυδαία λαϊκό, αλλά όμως παρείχαν την υποστήριξή τους σε «βοναπαρτισμούς» και σε καθεστώτα «έκτακτης ανάγκης». Όμως δεν πρέπει να μας διαφεύγει ότι ο Κ. Τσάτσος δεν αποδέχθηκε την δικτατορία Μεταξά, ούτε την στελέχωσε όπως έκαναν άλλοι σαν τον Α. Τερζάκη, για παράδειγμα, που ανέλαβε την διεύθυνση του Εθνικού Θεάτρου, αλλά εξορίστηκε από αυτή στην Σκύρο και στις Σπέτσες. Επίσης στην διάρκεια της τριπλής κατοχής, παύτηκε για ένα διάστημα από καθηγητής στο Πανεπιστήμιο μετά από πατριωτικό λόγο που εκφώνησε στις 27 Οκτωβρίου 1941 ενώπιον των φοιτητών του.

Ένας από τους οξυδερκέστερους κριτικούς του Κ. Τσάτσου υπήρξε ο Μανόλης Λαμπρίδης (1920-2002). Ψευδώνυμο του Μ. Λεοντάρη υπήρξε από τους βασικούς συντελεστές του περιοδικού Σημειώσεις. Σε τρία δοκίμια που δημοσιεύθηκαν ανάμεσα στα έτη 1962-1963, στα περιοδικά Πανσπουδαστική και Μαρτυρίες με τους τίτλους «Αντινομίες ακαδημαϊκού λόγου. Κριτικές σημειώσεις στον εναρκτήριο λόγο στην Ακαδημία του Κ. Τσάτσου» (περιοδικό Πανσπουδαστική, 1962), «Έννομος τάξις» (περιοδικό Μαρτυρίες 1962) και «Πράξεις «βασιλικαί» (περιοδικό Μαρτυρίες 1963) ξεδιπλώνει μια διεισδυτική κριτική των απόψεων του Κ. Τσάτσου.[9] Αμεσότερα στον Κ. Τσάτσο ουσιαστικά αναφέρονται το πρώτο και το τρίτο κείμενο. Η κύρια κατηγορία που διατυπώνεται είναι το ανυπόστατο της νομοτέλειας και τελεολογίας που ο Τσάτσος ξεδιπλώνει στον λόγο του στην Ακαδημία, σύμφωνα με την οποία υπάρχει ένας ύπατος σκοπός στην ιστορία τον οποίο όλες οι επιμέρους πράξεις υπηρετούν και συντείνουν. Για όποιον έχει μια πρωτογενή επαφή με τα κείμενα του Έγελου, πρόκειται για αυτούσια μεταφορά στα καθ’ ημάς της εγελιανής φιλοσοφίας της ιστορίας, που στην πραγματικότητα είναι μεταμφιεσμένη εσχατολογία, για το τέλος της ιστορίας. Ο Μ. Λαμπρίδης παραβλέπει – ως μαρξιστής αν και αιρετικός – ότι ένα παρόμοιο τελεολογικό σχήμα στο οποίο κατευθύνεται νομοτελειακά η ιστορία για να ολοκληρωθεί, παρά τις αποκλίσεις και τα επιμέρους επεισόδια κατασκεύασε και ο Κ. Μαρξ. Οι απόψεις του Κ. Τσάτσου για τον ύπατο σκοπό της ιστορίας θα αναπτυχθούν αναλυτικότερα στο έργο του «Πολιτική».

Στα πρόσωπα του Κ. Τσάτσου και του Μ. Λαμπρίδη επαναλήφθηκε, στην ελληνική εκδοχή του, και τηρουμένων των αναλογιών ένας διάλογος ανάμεσα στον Έγελο και τον Μαρξ για την φιλοσοφία της ιστορίας. Όμως και οι δύο πλευρές είχαν εξίσου άδικο. Η ιστορία δεν έχει κανένα νόημα και καμία κατεύθυνση. Οι απόψεις του Μαρξ σε αυτό το σημείο συνιστούν, κατά την προσφυή έκφραση του ιδίου, έναν ανεστραμμένο εγελιανισμό. Πρόκειται δηλαδή για μια σκέψη που έχει κληρονομήσει αυτούσια την δομή του εγελιανισμού και έναν ανεδαφικό ιδεαλισμό, που δεν έχει καμία σχέση ή και αντιβαίνει την εμπειρική πραγματικότητα, που αν πάμε ακόμη πιο πίσω θα ανακαλύψουμε την ρίζα του στον χώρο της θρησκευτικής εσχατολογίας.

Ο Μ. Λαμπρίδης θα εφαρμόσει τα κριτήρια που επικαλείται ο Κ. Τσάτσος, στον ίδιο τον λόγο του τελευταίου. Θα τον κατηγορήσει για αγνωστικισμό και αμοραλισμό που τείνει στην «δικαίωση της οργανωμένης βίας και κακουργίας που μετέρχεται μια κυρίαρχη τάξη, θεοποίηση του κράτους, και ιδιαίτερα των συγχρόνων φασιστικών Κρατών, κι αυτών, που τείνουν να φασιστικοποιηθούν».[10] Οι «βασιλικοί άνδρες» που κατά τον Κ. Τσάτσο λύνουν τις αντινομίες στην πολιτική ώστε η ιστορία να βαδίζει, χωρίς κωλύματα, προς τον ύπατο σκοπό είναι μια ελίτ πλατωνικής προέλευσης με αριστοκρατικά χαρακτηριστικά. Προφανώς πρόκειται για ιδεολογική κατασκευή χωρίς κανένα έρμα στην πραγματικότητα και την εμπειρία. Βεβαίως μπορούμε να απαιτούμε από όσους ασχολούνται με την πολιτική να έχουν ηθικές δεσμεύσεις, να είναι αφοσιωμένοι σε ορισμένους σκοπούς, καμιά φορά με διάθεση ασκητική, αλλά δεν μπορούν να χαρακτηριστούν για αυτούς τους λόγους και μόνο ως μέλη μιας αριστοκρατίας ή μιας ελίτ – με νομικά μάλιστα χαρακτηριστικά, δηλαδή μέλη μιας νομοκατεστημένης τάξης. Για όσους έχουν διαβάσει, τον μεγάλο Φλωρεντιανό, τον Μακιαβέλι γνωρίζουν σε τι προβλήματα μπορεί να εγκλωβιστεί μια ευθύγραμμη σχέση ανάμεσα στην πολιτική και την ηθική, όπως και ότι σε ορισμένες περιπτώσεις οι αρετές του ιδιώτη, μπορεί να προξενήσουν ανεπανόρθωτα κακά στον δημόσιο χώρο της πολιτικής.

Περισσότερο προβληματικές είναι οι απόψεις του Λαμπρίδη για την απόρριψη της ισχύος ως πηγής του Δικαίου. Γράφει επικρίνοντας τον Κ. Τσάτσο: «Μα, αν νικήσει η επανάσταση: “Για μας δεν υπάρχει μια αναλλοίωτη αξιολογική σχέση”. Αν νικήσει η επανάσταση και καταλύσει ένα καθεστώς, ενσαρκωτής του νου και του λόγου, του τελικού σκοπού είναι η επαναστατική εξουσία !Οι βασιλικοί άνδρες του καταλυθέντος καθεστώτος – ή έστω οι απογυμνωθέντες από την εξουσία – ήταν ψευτοβασιλικοί.. Δεν έκριναν κατά λόγον και ελευθερίαν (όρα: Φαρούκ, Χίτλερ κλπ.). vae victis! “Φρόνιμα και ταχτικά, πάω με κείνον που νικά”«.[11] Η λογική του Τσάτσου αποδέχεται ότι η επανάσταση – ακόμη και αυτή που εμπνέεται από την αντίθετη σ’ αυτόν κοσμοθεωρία του Μαρξ- όταν κυριαρχεί, δημιουργεί Δίκαιο. Σε αυτό το σημείο η άρνηση του Λαμπρίδη να αναγνωρίσει την ισχύ ως μια από τις πηγές του Δικαίου αποκαλύπτεί ότι η σκέψη του δεσμεύεται τουλάχιστον εξίσου με τον Τσάτσο από ιδεολογικά σχήματα, που δεν του επιτρέπουν να διακρίνει το Είναι από το Δέον και την Ηθική από την Πολιτική. Ο λόγος είναι ότι υποσυνείδητα έχει ταυτίσει την ισχύ με την κυρίαρχη τάξη και το υφιστάμενο καθεστώς και δεν μπορεί να διανοηθεί, αν και μαρξιστής, ότι η επαναστατημένη τάξη όταν αποκτά ισχύ και καταλαμβάνει την εξουσία δημιουργεί Δίκαιο. Βεβαίως σε μια εποχή που η πολιτική διαφωνία δεν περιοριζόταν σε έναν έλλογο διάλογο με ανταλλαγή επιχειρημάτων ανάμεσα στα δύο μέρη, αλλά το ένα μέρος κινδύνευε κάθε στιγμή να εξοστρακιστεί και να βρεθεί ή εξόριστο ή υπόδικο με την κατηγορία της εσχάτης προδοσίας οι απόψεις του Κ. Τσάτσου μπορούσαν πολύ εύκολα να χρησιμοποιηθούν για να δικαιώσουν ως ηθικό και δίκαιο το υφιστάμενο καθεστώς για το λόγο και μόνο ότι υπάρχει και κυριαρχεί. Είναι σημαντικό να ενθυμούμεθα ότι τόσο ο Τσάτσος όσο και ο Μ. Λαμπρίδης αναγκαστικά αναφέρονταν στο καθεστώς που επικρατούσε στην μεταπολεμική Ελλάδα μέχρι το 1974 και στο οποίο η κατάσταση έκτακτης ανάγκης δεν ήταν η εξαίρεση αλλά ο κανόνας.

Εκεί που ευστοχεί ο λόγος του Λαμπρίδη είναι στο σημείο που θεωρεί, ότι η σημασία της ελληνικότητας δεν αναδεικνύεται αποκλειστικά στον λόγο του Τσάτσου. Έχουν προηγηθεί ο Σικελιανός και ο Καζαντζάκης. Μάλιστα όλες οι πλευρές πολιτικού χάρτη κοπιάζουν να συνδέσουν τον ελληνισμό με την πολιτική τους πράξη. Γράφει: «Κι ο Βαλέτας, κι ο Ρώτας, κι ο Ζαχαριάδης, όταν μιλούν για “Ελλάδα”, με ανεπαίσθητες λεκτικές παραλλαγές (λ.χ. “λαός” και “έθνος” κατά προτίμηση, αντί “φυλή” και “γένος”, που αγαπούν οι άλλοι) τα ίδια λένε».[12] Ακριβέστερα η διαφορετική δεσμευτικά ερμηνεία των ίδιων λέξεων και εννοιών παρείχε στις δύο παρατάξεις, την αριστερά και την δεξιά, το απαραίτητο πεδίο για να αναπτύξουν την πολιτική τους αντιπαράθεση και δράση.

Το έργο του Κ. Τσάτσου είναι σύνθετο και εκτενές. Στον πολιτικό του χώρο δεν βρέθηκε κάποιος να τον αναπληρώσει και ότι έγραψαν, κατόπιν, ωχριά μπροστά του. Τούτο είναι ένα δυσάρεστο γεγονός. Διότι όταν η ποιότητα της πολιτικής διαμάχης υποβιβάζεται, υποβιβάζεται συνολικά η πολιτική. Αυτό συμβαίνει σήμερα στον τόπο μας. Επίπεδος και ανόητος πολιτικός λόγος, που είναι δύσκολο να αποκρύψει ένα φτηνό πολιτικό προσωπικό και μια ελεγχόμενη σε μεγάλο βαθμό διανόηση, που λειτουργούν ως συγκοινωνούντα δοχεία και αποσκοπούν στις αποφυγή των συγκρούσεων και την συναινετική, από κοινού, διανομή των λαφύρων της εξουσίας.

Στην συνέχεια θα προσπαθήσουμε να φωτίσουμε την σκέψη του Κ. Τσάτσου αναλύοντας ορισμένα από τα πλέον αντιπροσωπευτικά έργα του.

Πέρα από τον ιστορικό διάλογο με τον Σεφέρη, ο Κ. Τσάτσος ξεκινά την στοχαστική του διαδρομή, με μια μελέτη για τον Κ. Παλαμά [13].Το ίδιο διάστημα για τον ποιητή θα γράψουν:ο Αιμίλιος Χουρμούζιος – που τότε κινείτο στον χώρο του αρχειομαρξισμού – ένα τρίτομο έργο με τον τίτλο « Ο Παλαμάς και η εποχή του», ο Νίκος Ζαχαριάδης ενώ ήταν φυλακισμένος το 1937 την μελέτη με τον τίτλο «Ο αληθινός Παλαμάς» καθώς και ο ακροδεξιός Δ. Βεζανής. Έχει προηγηθεί η μελέτη του πρόωρα χαμένου Ι. Συκουτρή.

Ο Τσάτσος στον πρόλογο του έργου του, αναφέρει ότι γράφτηκε ανάμεσα στο καλοκαίρι του 1930 στην Σκιάθο και το Σεπτέμβρη του 1936 στην Ζαγορά του Πηλίου. Τον χειμώνα του 1935 – 1936 κάθε βδομάδα πήγαινε στο σπίτι του Παλαμά και του διάβαζε αποσπάσματα από το βιβλίο. Όταν ολοκλήρωσε την ανάγνωση το παρέδωσε για να εκδοθεί. Πρόκειται για ένα κείμενο αισθητικό και φιλοσοφικό συγχρόνως, που αποκαλύπτει ότι ο Παλαμάς υπήρξε όχι μόνο για τον Κ. Τσάτσο αλλά για δυο τουλάχιστον γενιές του νεοελληνικού στοχασμού ο ορίζοντας που προσδιόρισε τις συντεταγμένες και τις αξίες του. Όπως επισημαίνει «Ο Παλαμάς, όσο και αν είναι λυρικός, δεν υψώνεται από τη γη, βυθίζεται στη γη, είναι απ’ τη γενιά της πανάρχαιας Γαίας, παιδί των προολύμπιων δυναστειών. Όσο και αν ο ρυθμός του λυρισμού του στηρίζεται στον ψυχικό διχασμό, που γεννιέται από την ταυτόχρονη παράλληλη συνείδηση του ιδανικού και του τραγικού, από τη συνείδηση της απόστασης των, το βάρος της ύπαρξης του γέρνει την πλάστιγγα της ψυχής προς τη γη, προς το πάθος, που απ΄ τη γη φυτρώνει, προς το σκότος, που τη γη σκεπάζει[14]«.

Ο Τσάτσος εντοπίζει στον Παλαμά τον τραγικό χαρακτήρα της ανθρώπινης ύπαρξης από την αισθητική της σύλληψη: «Και ύστερα, ποιοι τάχα θ’ αρρωστήσουν, και μάλιστα με τον παλαμικό τρόπο, από τη βίωση της ανθρώπινης φρίκης;Μονάχα όσοι νοούν αισθητικά τη ζωή. Και τι άλλο σημαίνει παρά αισθητική νόηση της ζωής η συνείδηση της τραγικότητας της, που μόνο στα υλικά και στα καιρικά μπορεί να αναπτυχθεί, από το κοίταγμα του μάταιου αγώνα και της τυφλής θέλησης που σέρνει την ύπαρξή μας».[15]

Στον «Γύφτο» του ποιητή, ανακαλύπτει μια μεταμόρφωση του νιτσεϊκού υπεράνθρωπου. Καθώς σημειώνει «είναι η ιδέα της προσωπικότητας, η ιδέα της δύναμης, της βουλητικής στιγμής της προσωπικότητας. Σε αυτή την ιδέα, που γεννήθηκε με το ρομαντισμό του 19ου αιώνα και έφτασε το κορύφωμά της με τον Ζαρατούστρα, έδωσε σάρκα και ζωή αισθητική ο Παλαμάς»[16]. Σε ένα άλλο σημείο ισχυρίζεται ότι ο Παλαμάς είναι σχετικιστής «όχι γιατί αμφιβάλλει για όλα, αλλά γιατί πιστεύει σε όλα, στην αξία, στην ιερότητά τους. Πιστεύει στην καθολική ενότητα των όλων, στην αξία της ολότητας. Και αυτός είναι ο πρώτος λόγος της θρησκείας. Όλα είναι ιερά, και η φύση καθώς το είπαμε, αλλά και “όλα τ’ ανθρώπου είναι ιερά”«.[17]

Ο Τσάτσος παρουσιάζει ως καθοριστικό για την συγκρότηση του νέου ελληνισμού το δίλημμα ανάμεσα στα στοιχεία του αρχαίου κόσμου και της ορθοδοξίας: «όσοι δεν κλάψαμε τους αρχαίους θεούς και δε μισήσαμε τη χριστιανική μελαγχολία, όσοι οι ίδιοι δεν προσκυνήσαμε το σταυρό και δε λατρέψαμε τις ασκητικές και ασώματες και απόκοσμες εικόνες, δεν είμαστε Έλληνες ολοκληρωμένοι, δεν έχομε το πρώτο που δίνει προσωπικότητα σ’ ένα πνευματικόν άνθρωπο, την ιστορική συνείδηση».[18]

Ο Παλαμάς δίνει ποιητική και φιλοσοφική διάσταση στην σύγκρουση του «εθνικού» με τον χριστιανικό κόσμο: «Πιστεύει ο ποιητής μας πως ο ανταγωνισμός του εθνικού και χριστιανικού στοιχείου μέσα στην ελληνική συνείδηση είναι ο ακρογωνιαίος λίθος όλης της ψυχολογίας και της ιστορίας μας. Απ’ αυτόν τον ανταγωνισμό προκύπτουν τα αγαθά και τα δεινά μας, απ’ αυτόν εξαρτάται η δυνατότητα της διαμόρφωσης μιας νέας εθνικής προσωπικότητας.Τον βρίσκομε στο σύνολο της ιστορίας μας, τον βρίσκομε στις ατομικές ψυχές εκείνων που ζουν ιστορικά και συνειδητά.».[19] Τελικά ο Παλαμάς θα εκφράσει την ενότητα του ελληνισμού στον μύθο της Φλογέρας: «ο χριστιανός, ο βυζαντινός, ο άγριος μακεδονίτης ήρωας λατρεύει την Αθηνά. Απ’ όλες τις Παναγιές, από όλες τις θρησκείες λατρεύει την Παναγία του Παρθενώνα, που είναι μια Αθηνά μετουσιωμένη …». [20] Στην αποκρυσταλλωμένη της μορφή «η ζωή της Ελλάδας δεν χωρίζεται πια από τη χριστιανική πίστη»[21]. Ακριβώς επειδή δεν αποκλείει ένα από τα πνευματικά ρεύματα, που καθόρισαν την φυσιογνωμία του ελληνισμού, τον αρχαίο ελληνισμό και τον ορθόδοξο χριστιανισμό και δεν αναλώνεται σε κατηγορίες ή αναθέματα όπως κάνουν οι φανατικοί της κάθε πλευράς αποδεικνύεται ότι η στάση του Κ. Παλαμά και κατ’ επέκταση του Τσάτσου, που τον ερμηνεύει δεν είναι μόνο μετριοπαθής και ισορροπημένη, αλλά και ρεαλιστική. Διότι η ιστορική εξέλιξη βρήκε τους τρόπους για να εξομαλυνθούν οι διαφορές τους και να αντιμετωπιστούν ως εξίσου αναγκαία θεμέλια του νέου ελληνισμού.

Ο Τσάτσος θα αναδείξει τον Παλαμά ως εθνικό ποιητή, μέτοχο μιας «ατόφιας ελληνικότητας», ο «βαθύτερος διαφεντευτής της ελληνικής ιδέας σε όλες της τις μορφές και στην ενιαία της πάντα ουσία, αφού πριν έζησε όλες τις αντιθέσεις που απαρτίζουν αυτή του τη νέα θέση και αφού ο διαλεκτικός νόμος που ορίζει το πνεύμα του αδιάκοπα τον σπρώχνει στην ταύτιση των αντιθέσεων αυτών. Όσοι αυτή τη διαλεκτική κίνηση και ιδιαίτερα τη σύνθεση και την ταύτιση των αντιθέτων την ονομάζουν αστάθεια προσανατολισμού, αυτοί βρίσκονται έξω από την περιοχή του πνεύματος»[22].

Βέβαια, η πατρίδα για τον Παλαμά, κατά Νιτσεικό τρόπο, είναι η απαραίτητη βαθμίδα για να περάσει σε μια ευρύτερη ενότητα, σε ένα «κόσμο ακομμάτιαστο και απέραντο»[23]. Είναι τόσο Έλληνας για να μπορεί να δηλώνει όπως ο Νίτσε «άπατρις» και να κατανοεί ότι η τραγικότητα του νέου ελληνισμού δεν είναι ξέχωρη από την τραγικότητα του ανθρώπου. Ο Τσάτσος μάλιστα θα ερμηνεύσει την ελληνικότητα του ποιητή και το «γιουχάισμα των πατρίδων», όχι νιτσεϊκά αλλά «διαλεκτικά» και «εγελιανά»: «Δεν είναι εδώ μια όποια πατρίδα η Ελλάδα. Δεν είναι μάλιστα διόλου πατρίδα. Και γι’ αυτό δεν είναι αντίφαση το γιουχάισμα των πατρίδων και η ελλαδολατρεία. Όσο και η αντίφαση είναι θεμιτή, θάλεγα αναγκαία, στου Γύφτου την ψυχή, εδώ δεν υπάρχει. Δεν είναι ανάγκη ν ‘ αγαπάει κανείς τις πατρίδες για ν’ αγαπάει την ελληνικήν ιδέα, που είναι έξω και απάνω από πατρίδες».[24]

Τις σκέψεις αυτές ο Τσάτσος θα εναρμονίσει με την περιφρόνηση προς τα πλήθη, «τα κοπάδια» και με ένα ελιτισμό που ενδεχομένως προέρχεται από μια, από τις πολλές ερμηνείες, του έργου του Νίτσε: «Μάλιστα αντιστέκεται σε ό,τι κοπαδιαστό, και γι’ αυτό ζει στη μόνωσή του, με την αντιπάθεια του πλήθους. Είναι Έλληνας ο Γύφτος, γιατί είναι αριστοκράτης. Ξέρει πως οι ελεύθεροι είναι οι λίγοι, οι παρανοημένοι, μα και οι μόνοι που στέκονται στην αλήθεια και στην ομορφιά».[25]Στα όρια μιας τέτοιου είδους ιδεολογίας το λαϊκό στοιχείο δεν μπορεί να μετέχει της ελληνικότητας. Η μοίρα του, στην καλύτερη περίπτωση, δεν είναι παρά να ακολουθεί τους εκλεκτούς, που βέβαια είναι και λίγοι αν όχι ένας. Ενδιαφέρον επίσης είναι ότι σε αντίθεση με άλλα έργα του, ο Τσάτσος, δεν αποδοκιμάζει τον ρομαντισμό: «Ο Παλαμάς είναι κάθε άλλο παρά ρομαντικός. Μα και αν θέλαμε να τον ονομάσουμε ρομαντικό, στην κατά το δυνατόν σωστήν έννοια αυτής της λέξης, της τόσο κακομεταχειρισμένης, πράγμα που κατ’ αρχήν δεν είναι αμαρτία, γιατί ο ρομαντισμός μένει, όπως και ο κλασικισμός, μια αιώνια στάση της ανθρώπινης ψυχής, η πιο λυρική και η πιο θρησκευτική μάλιστα, η παντοτινή αντίθεση του κλασικού μέτρου, και πάλι ο Παλαμάς θα είχε ένα ρομαντισμό αλλιώτικον από κείνον που βρίσκομε στις βόρειες λογοτεχνίες. Δικαιολογείται τόσο από την ιδιομορφία της ελληνικής φύσης και από την ευκινησία της ελληνικής ψυχής, καθώς ζουν και οι δυο από αντιθέσεις και μέσα στις αντιθέσεις, όσο και από τη διαλεκτική εξέλιξη των δύο τούτων αντιθέτων, που κάνει και τον ενιαίο τους χαρακτήρα. Τα στοιχεία της διαλεκτικής τούτης κίνησης είναι ο απολλωνισμός και ο διονυσιασμός, που λίγο ή πολύ, κυρίως στην ποίηση- στην αρχιτεκτονική ελάχιστα και στην γλυπτική λιγότερο – συγκερνιόνται διαρκώς και κατά διάφορα μέτρα συνυπάρχουν».[26]

Ο Τσάτσος επιχειρεί να συνθέσει στο πρόσωπο του Παλαμά τις σκέψεις του Νίτσε με την εγελιανή φιλοσοφία της ιστορίας. Η προσπάθεια είναι ενδιαφέρουσα διότι θεμελιώνεται σε μια στερεή φιλοσοφική γνώση, αλλά με επισφαλή αποτελέσματα: «Η θεοποίηση της πράξης προϋποθέτει την τοποθέτηση του εγώ που πράττει απάνω από όλες τις αξίες και τις δυνάμεις της ζωής. Οδηγεί σε μιαν άκρατη εγωλατρεία, στη λατρεία όμως ενός εγώ που κλείνει μέσα του όλες τις αξίες της ζωής, την αξία της ελευθερίας, της δύναμης και της θέλησης, της γνώσης και της χαράς. Δεν είναι κατά βάθος παρά μια μετατόπιση των αξιών, σημαντική όμως για την κοσμοθεωρητική και την αισθητική στάθμιση της ζωής».[27] Βεβαίως στα όρια της σκέψης του Νίτσε και ακόμη περισσότερο του προγόνου του Στίρνερ, το Εγώ έχει μια αυταξία, που απομειώνει τις αξίες ακόμη και όταν αποφασίζει να τις μεταξιώσει.

Τελικά ο Παλαμάς θα αξιολογηθεί ως η στιγμή της ποίησης που ενώνει και μετουσιώνει όλη την ελληνική πνευματική εξέλιξη: «Ο Παλαμάς δεν είναι μόνο συνεχιστής της παράδοσης του λαϊκού τραγουδιού. Συνεχίζει το βυζαντινό τροπάρι, την αρχαία ωδή, τον αρχαίο διθύραμβο. Όλη η ιστορία του στίχου, της γλώσσας, του πνεύματος του ελληνικού και των φραστικών του μέσων είναι συμπυκνωμένη μέσα του».[28]

[ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ]

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ

[1] Γ. Σεφέρης, Διάλογος πάνω στην ποίηση, στο Γ. Σεφέρης – Κ. Τσάτσος, Ένας διάλογος για την ποίηση, επιμέλεια Λ. Κούσουλας, Αθήνα 1975, εκδόσεις Ερμής, σελ. 29.

[2] Κ. Τσάτσος, Ελληνική Πορεία, εκδόσεις Εστία, σελ. 42.

[3] Ο Κ. Τσάτσος στο βιβλίο του Λογοδοσία μιας ζωής, εκδόσεις των Φίλων, Αθήνα 2001, τόμος Α’, σελ. 50, κατατάσσει τον Γληνό ανάμεσα στους εξαίρετους καθηγητές του, μαζί με τον Κουγέα, τον Μπέρτο, και τον Γουδή.

[4] Δ. Γληνός, Εκλεκτές σελίδες, τόμος Δ΄ , εκδόσεις Στοχαστής, Αθήνα 1975 σελ.99.

[5] Δ. Γληνός, Εκλεκτές σελίδες, τόμος Δ΄, εκδόσεις Στοχαστής, σσ. 141-178. Ανάμεσα στα άλλα έγραφε: «Μα ο αγώνας τους και η θυσία τους είχε σημασία συμβολική. Έδειχνε πως οι Έλληνες δεν είναι λαός “ώριμος για σκλαβιά”. Έδειχνε πως οι Έλληνες ξέρουν να πεθαίνουνε για τη λευτεριά, που δεν τους εχάρισε κανένας ποτέ, παρά πάντα, από τον καιρό του Μαραθώνα και της Σαλαμίνας ως το 21 και ως σήμερα, την καταχτήσαμε με το αίμα τους και με τον ηρωισμό… Και ο ελληνικός λαός τη γνώρισε, ή καλλίτερα, την ξαναγνώρισε τη νέα τάξη πραγμάτων, που είναι τόσο παλιά όσο και ο κόσμος, και λέγεται με την αληθινή της λέξη “σκλαβιά”. Μαύρη σκλαβιά και αρπαγή και βαρβαρότητα, και μπασιμπουζουκισμός και λεηλασία και ερήμωση της χώρας. Είναι η τάξη που ήθελαν να φέρουνε σε τούτη τη χώρα οι βάρβαροι της Ασίας, οι Πέρσες, οι Ούννοι, οι Μογγόλοι του Ταμερλάνου και του Τσιγγισχάν, οι Τούρκοι του Μουχαμέτη, με μόνη διαφορά, πως ετούτη τη φορά συνδέεται η τάξη αυτή και με την επιστημονικά ωργανωμένη ληστεία»(σελ.142, 143).

[6] Δ. Γληνός, Εκλεκτές σελίδες…, σελ. 108.

[7] Κ. Τσάτσος: «Η θέση της ιδεοκρατίας στον κοινωνικό αγώνα», στην «Ιδέα», Αθήνα,1933, τεύχος 6, σελ. 360-366. Αναφέρεται στο Δ. Τσάκωνας, Ιδεαλισμός και Μαρξισμός στην Ελλάδα, εκδόσεις Κάκτος, Αθήνα 1988, σσ. 147,148.

[8] Η τελευταία συνάντηση ανάμεσα στον δάσκαλο Γληνό και τον μαθητή Κ. Τσάτσο θα γίνει κάτω από δραματικές συνθήκες στην κατοχή. Όπως γράφει ο Κ. Τσάτσος στο Λογοδοσία μιας ζωής, εκδόσεις των Φίλων, τόμος Α΄, Αθήνα 2001, σελ. 61: «Φίλους μου αγαπημένους όσο και δασκάλους μου ονομάζω τον Κουγέα, που ήταν ύστερα συνάδελφός μου στο Πανεπιστήμιο και στην Ακαδημία, τον Μπέρτο, τον Λαμπράκη, τον Γουδή, τον Τζάρτζανο και τον Γληνό ακόμη με τον οποίο τόσο σκληρά κονταροχτυπηθήκαμε όταν ξεκίνησα τον αντιμαρξιστικό μου αγώνα το 1930. Τον Γληνό, τον τραγικόν αυτόν άνθρωπο, τελευταία φορά τον είδα το 1943, στην Κατοχή, για να συζητήσουμε κάποια δυνατή συνεργασία μας στο τομέα της αντιστάσεως. Κρυμμένο σε κάποιο σπίτι τον αντάμωσα σε ώρες δύσκολες γι’ αυτόν και για μένα. Μερικές στιγμές που μείναμε μόνοι μιλήσαμε για τις ήσυχες εποχές του σχολείου και τότε πειράζοντάς τον, του θύμισα πως τον πρωταντίκρυσα στη Γιορτή της Σημαίας, να κρατάη τη γαλανόλευκη με το ένα χέρι, και να εκφωνή έναν πύρινο πατριωτικό λόγο. Λίγες μέρες αργότερα ο Γληνός αρρώστησε και πέθανε».

[9] M. Λαμπρίδη, Αντι-ιδεολογικά, εκδόσεις Έρασμος 1982, σελ. 72 και περιοδικό Σημειώσεις, «Αφιέρωμα στον Μ. Λαμπρίδη», τεύχος 64, Ιανουάριος 2007. Ο Φ. Τερζάκης σε αφιέρωμα του περιοδικού Σημειώσεις (Ιανουάριος 2007, τεύχος 64) στον Μ. Λαμπρίδη θα σχολιάσει τις απόψεις του για τον Κ. Τσάτσο σημειώνοντας ότι το «ζήτημα της ελευθερίας είναι η πραγματική εμμονή που διαπερνάει ολόκληρο το έργο του Μ. Λαμπρίδη, έργο που επεκτείνεται σε συστηματικό πολιτικό στοχασμό περ’ από το ειδικό πεδίο της αισθητικής» (σελ. 24) και θα προσθέσει «το πραγματικό νόημα όμως όλης της θεωρητικόλογης φλυαρίας του Κ. Τσάτσου είναι η λατρεία της ισχύος – ο θαυμασμός προς εκείνους τους “βασιλικούς άνδρες” που μεταφέρει σε εμβριθή φιλοσοφική γλώσσα τον φθόνο του μικροαστού για τον “επιτυχημένο”, τον “φτασμένο”, τον “δυνατό”, που καταλαμβάνει υψηλές θέσεις και αξιώματα, που έχει “εξουσία”» (σελ. 26).

[10] M. Λαμπρίδη, Αντι-ιδεολογικά, εκδόσεις Έρασμος 1982, σελ. 31.

[11] Όπ.π., σελ. 34.

[12] Όπ.π., σελ. 66.

[13] Κ. Τσάτσος, Παλαμάς, εκδόσεις Εστία σελ. 344, Αθήνα 1977.

[14] Όπ.π., σελ. 4.

[15] Όπ.π., σελ. 33.

[16] Όπ.π., σελ. 225.

[17] Όπ.π., σελ. 307.

[18] Όπ.π., σελ. 180.

[19] Όπ.π., σελ. 155.

[20] Όπ.π., σελ. 210.

[21] Όπ.π., σελ. 156.

[22] Όπ.π., σσ. 140, 141.

[23] Όπ.π., σελ. 235.

[24] Όπ.π., σελ.141.

[25] Όπ.π., σελ.146.

[26] Όπ.π., σελ.176.

[27] Όπ.π., σελ. 225.

[28] Όπ.π., σελ. 332.

ΑΝΤΙΒΑΡΟ