Γράφει ο Σπύρος Κουτρούλης
Το 1975 κυκλοφορεί σε δεύτερη έκδοση το έργο του Κ. Τσάτσου «Πολιτική –Θεωρία πολιτικής δεοντολογίας»[81], το οποίο γράφτηκε δέκα χρόνια πριν. Πρόκειται για το κορυφαίο έργο της ωριμότητας του, που αποκρυσταλλώνει, αποσαφηνίζει ή και σπανιότερα επανερμηνεύει παλαιότερες σκέψεις του. Όπως προϊδεάζει ο τίτλος δεν ασχολείται τόσο Είναι όσο με το Δέον Στόχος του είναι να συνθέσει σε ένα ενιαίο σύνολο την ιδεοκρατία από την εποχή του Πλάτωνα μέχρι τους νεώτερους χρόνους. Δηλαδή τον πλατωνισμό με τον γερμανικό ιδεαλισμό (Kάντ, Φίχτε, Σέλλινγκ, Χέγκελ), τους νεοεγελιανούς και τους νεοκαντιανούς [82]. Το εγχείρημα έχει εξ αρχής μια λανθασμένη βάση διότι εκτός από τα κοινά στοιχεία, υπάρχουν πολλά που τους διαφοροποιούν. Οι δρασκελισμοί που πραγματοποιεί είναι τεράστιοι όχι μόνο χρονικά αλλά και νοηματικά κινδυνεύοντας όλο το εγχείρημα να γκρεμοτσακιστεί. Κατ’ αυτό τον τρόπο πολύ εύκολα περνά από τον Πλάτωνα, στον Θωμά τον Ακυινάτη, στον Κάντ για να καταλήξει μαζί με τον Έγελο στην απόφανση «Η ιστορία είναι ιστορία του πνεύματος μέσα στο χρόνο. Και οι πράξεις που απαρτίζουν το ιστορικό γίγνεσθαι, όσο δεν θεωρούνται σαν απλά φυσικά φαινόμενα, άσχετα από κάθε αξιολόγηση, αποτελούν πνευματικά γεγονότα»[83]. Συγχρόνως όμως εξομαλύνει παλαιότερες αρνητικές αξιολογήσεις προς τον υπαρξισμό γράφοντας ότι «ωρισμένες όμως έρευνες, με αφετηρία κυρίως τον υπαρξισμό υψηλότερης στάθμης (Jaspers, Husserl), είναι ιδιαιτέρως χρήσιμες και στα θέματα αυτά».[84]
Όπως ο Χέγκελ (φιλοσοφία του Πνεύματος), ή ο Μαρξ (αταξική κοινωνία), ο Τσάτσος θεωρεί ότι υπάρχει ένας ύπατος σκοπός της ιστορίας, στην πραγμάτωση του οποίου κατευθύνεται και αυτός είναι η ελευθερία. Όπως επισημαίνει «όλες οι αξίες αυτές, απόλυτες στην ουσία τους, δεν είναι παρά τρόποι (modi) μιας απόλυτης αρχής, της ελευθερίας, τρόποι του ύπατου σκοπού».[85]Παρόμοια προσπάθεια έκανε ο Φουκουγιάμα που θεώρησε ότι η ιστορία τελείωσε με την νίκη της «αμερικάνικης φιλελεύθερης δημοκρατίας», για να διαψευσθεί βέβαια και αυτός, όπως καθένας που ανήγγειλε με μεταφυσικό και εσχατολογικό τρόπο το τέλος της ιστορίας. Βεβαίως θα πρέπει να λάβουμε σοβαρά υπόψη ότι στον Τσάτσο η ελευθερία δεν αφορά τόσα τα πολιτικά δικαιώματα όσο την «ανεξαρτησία» από την ύλη, τα ένστικτα και την φυσική αναγκαιότητα[86]. Πρόκειται περισσότερο για την εσωτερική κατάσταση του ανθρώπου, την «εσωτερική ελευθερία», την ελευθερία που είναι πνεύμα, παρά για κάποια δικαιώματα που είναι υποχρεωμένο καταστατικά να απονέμει ένα κράτος στον πολίτη, ώστε να λειτουργεί με την μεγαλύτερη δυνατή ελευθερία. Συνεπώς ελεύθερος είναι αυτός που δρα ακολουθώντας «ένα απόλυτο δέον, δηλαδή μιαν ιδέα ή απόλυτη αξία»[87]. Ο λόγος δεν κυριαρχεί στην πραγματικότητα, αλλά κάθε πράξη θα πρέπει να οδηγείται από αυτόν. Το άλογο στοιχείο του ανθρώπου θα πρέπει να τιθασευτεί από την λογική. Κάθε συναίσθημα – ακόμη και η αγάπη – είναι αναγκαίο να εκλογικευτεί.
Ο Τσάτσος θεωρεί ότι οι σκοποί του ατόμου θα πρέπει να ταυτίζονται με τους σκοπούς του συνόλου. Η δε πολιτεία θα πρέπει να έχει ως σκοπό τον πολιτισμό. «Ο τελικός σκοπός και της πολιτείας είναι ο πολιτισμός. Η αληθινή πολιτεία είναι πολιτεία πολιτισμού (kulturstaat) και όχι πολιτεία δύναμης (machtstaat), ούτε πολιτεία δικαίου (Rechtstaat). Δύναμη και δίκαιο είναι απλώς μέσα για να εδραιωθή η πολιτιστική λειτουργία της πολιτείας»[88]. Όταν υπάρχει αντινομία μεταξύ ατόμου και ολότητας, η επιλογή του Τσάτσου είναι σαφής, η ολότητα προηγείται: «Όταν παρουσιάζεται αντίθεση μεταξύ του ορθού σκοπού που επιδιώκει ένα άτομο και του ορθού σκοπού που επιδιώκει μια κοινωνική ολότητα, μια πολιτεία, χωρίς κανείς να μπορή να θέση έναν κανόνα, είναι δυνατόν να υποστηρίξη πως συνήθως ο σκοπός της ολότητας θα πρέπει να θεωρηθή ο επικρατέστερος. Αλλά εκτός αυτού, πρέπει να υπομνησθή ότι τα ομαδικά πνεύματα, οι κοινωνίες και δη οι πολιτικές, μπορεί να επιτελέσουν κατά κανόνα έργα που το άτομο, γιατί είναι πιο βραχύβιο και πιο αδύνατο, δεν μπορεί να κατορθώση. Υπάρχουν έργα που από τη φύση τους σχεδόν αποκλειστικά μπορεί να επωμισθούν μόνον ομάδες ανθρώπων, όπως λ.χ. η οργάνωση και η λειτουργία της πολιτείας. Γι’ αυτό και σε αυτούς ιδιαίτερα τους τομείς, όταν ανακύψη αντίθεση με ορθούς ατομικούς σκοπούς, οι τελευταίοι πρέπει κατά κανόνα να υποκύψουν στη βούληση της ολότητας»[89].
Ο Τσάτσος, αναπτύσσοντας σκέψεις που είχε διατυπώσει σε ένα πρώτα του έργα με θέμα την έννοια του θετικού δικαίου, ταυτίζει το ορθό με το θετικό δίκαιο[90], αποκλείοντας κατ’ αυτόν τον τρόπο το εθιμικό δίκαιο, που όπως έδειξαν άλλοι πολιτειολόγοι, σαν τον Ν. Πανταζόπουλο, μπορεί να αποτελέσει μια άλλη πηγή του δικαίου. Βεβαίως υπό ορισμένες προυποθέσεις θεωρεί ότι και το φυσικό δίκαιο ταυτίζεται με το ορθό[91]. Συγχρόνως όμως θα καταφύγει στις απόψεις του Ρουσσώ που «πιστεύει πως με το κοινωνικό συμβόλαιο σώζεται η αυτονομία μέσα στην ετερονομία της πολιτείας. Η εκούσια υποταγή του ατόμου στην πολιτεία, αποτελεί μιαν εκχώρηση όλων των εξουσιών του προς την πολιτεία, η οποία όμως αμέσως τις επαναδίδει στο άτομο, με το γεγονός ότι κάθε άτομο είναι παράγοντας δημιουργίας της καθολικής βούλησης, που είναι και βούληση της πολιτείας».[92]
Κατόπιν, ο Τσάτσος, προχωρεί σε μια πολύ πυκνή και ουσιαστική αναδρομή στις θεωρίες του Δικαίου ξεκινώντας από τους Σοφιστές που ταυτίζουν ισχύ και δίκαιο για να περάσει στην συνέχεια στον Χόμπς και στον Σπινόζα, με στόχο όμως να τις αναιρέσει και να καταλήξει ότι το Δίκαιο θεμελιώνεται στην ιδέα και στον ύπατο σκοπό, ενώ θα επισημάνει «Το ότι δίκαιο υπάρχει μόνο όπου υπάρχει και δύναμη επιβολής, διόλου δεν σημαίνει ότι δίκαιο είναι ό,τι η δύναμη επιβάλλει».[93] Δίχως την αφετηριακή παραδοχή του ύπατου σκοπού και της ιδέας όλο το οικοδόμημα είναι στο κενό και καταρρέει.
Οι απόψεις του Τσάτσου για τον ταυτισμό δικαίου και πολιτείας επηρεάζονται από την θεωρία του Kelsen, βασικού αντίπαλου των απόψεων του γερμανού συνταγματολόγου Κ. Σμίτ. Όπως γράφει: «ο τέτοιος ταυτισμός του δικαίου και της πολιτείας αποτελεί μιαν από τις μεγάλες συμβολές της λεγόμενης Σχολής της Βιέννης, θεμελιωτής της οποίας θεωρείται ο H. Kelsen».[94]
Ο Τσάτσος θα ορίσει ορισμένους σκοπούς της πολιτείας που εξειδικεύουν τον ύπατο σκοπό, όπως είναι η κοινωνική ελευθερία και η δικαιοσύνη την οποία δεν ταυτίζει με καμία μορφής ποσοτικής ισότητας, αλλά «Αντίθετα η ανισότητα της αξίας κάθε υποκειμένου οδηγεί στο συμπέρασμα πως η δικαιοσύνη είναι πάντα και ποσοτική ανισότητα. Η ισότητα συμπίπτει με τη δικαιοσύνη μόνον υπό την έννοια, ότι πρέπει να υπάρχη μεταξύ αξίας και δικαιωμάτων πάντοτε για όλους η ίδια αναλογία».[95]
Ειδικότερα ως προς την διανομή των πνευματικών αγαθών – που ενδιαφέρουν κυρίως την σκέψη του Τσάτσου – η αρχή που την διέπει είναι καθορισμένη με ακρίβεια «στον καθένα πρέπει να ανήκη τόσος χώρος όσος του χρειάζεται για να αναπτύξη όλες του τις πνευματικές και ηθικές δυνατότητες.»[96]
Ως προς την κατανομή των υλικών αγαθών ο Τσάτσος εκφράζει παρόμοιες απόψεις με τον μαρξισμό, υπάγοντας τα όμως στην πνευματική στοχοθεσία: «Ο καθένας θα έπρεπε να έχη τόσα υλικά αγαθά όσα χρειάζεται για να αναπτύξη τις πνευματικές του δυνάμεις, γιατί αυτός είναι ο μόνος σκοπός της ζωής. Η μαρξιστική αρχή, “ο καθένας κατά τις ανάγκες του” είναι η ορθή αρχή …Αλλά κανένας, ως υλικό ον, δεν είναι ανώτερος του άλλου. Υπό την έννοιαν αυτήν όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι. Αυτή είναι η δίκαιη διανομή».[97] Η παραγωγή και η κατανομή υλικών αγαθών σχετικεύεται, από την ατομική ιδιοκτησία αφαιρείται ο απόλυτος χαρακτήρας, καθότι το πνεύμα, η ιδέα και η δημιουργία πολιτισμού είναι το διακύβευμα. Συγχρόνως η αποδοχή του ρόλου του κράτους στην διανομή των υλικών αγαθών – όπως τονίζει «η πολιτεία είναι ο ανώτατος ρυθμιστής της τάξης στην επιδίωξη των απόλυτων σκοπών»[98] – και στην προώθηση του πνευματικού πολιτισμού τον φέρει σε σύγκρουση με τον φιλελευθερισμό. Μάλιστα καταλήγει ότι «η θεωρητική αλήθεια γύρω από το θεσμό της ιδιοκτησίας βρίσκεται με το μέρος των ανατολικών»[99], ενώ όλοι θα έπρεπε να τείνουμε σε ένα καθεστώς «όπου η ατομική ιδιοκτησία των υλικών αγαθών θα εξαφανισθή εντελώς».[100]
Ο εξουσιαστής θα πρέπει «να προτάσση ωρισμένους σκοπούς, να θυσιάζη άλλους, με μοναδικό κριτήριο την προσφορώτερη πραγμάτωση του ύπατου σκοπού της ιστορίας, στη συγκεκριμένη μορφή που αυτός προσλαμβάνει σε ωρισμένο χρόνο και τόπο. Έτσι, χάριν αυτού του ύπατου σκοπού μπορεί να πρέπει να γίνη πόλεμος κατακτητικός, ενώ ο σκοπός της διεθνούς ζωής είναι η διεθνής τάξη και ειρήνη. Μπορεί να πρέπει να θεσπισθούν κανόνες που να προσβάλλουν την ιδέα της δικαιοσύνης, όπως είναι η απεριόριστη ιδιοκτησία ή η απεριόριστη ελευθερία των συναλλαγών. Μπορεί να πρέπει να περιορισθή η προσωπική ελευθερία, ενώ σκοπός της κοινωνικής οργάνωσης είναι η ολοκλήρωσή της. Οι εξειδικεύσεις αυτές, οι απροσδόκητες, είναι εσφαλμένες μόνον όταν δεν θεμελιώνωνται στους γενικώτερους σκοπούς στους οποίους αποβλέπουν. Γι’αυτό χρέος του εξουσιαστή είναι, ό,τι αποφασίζει και πράττει, να συνάγεται τελολογικά από τους ορθούς σκοπούς που πρέπει να διέπουν την κρίση του»[101]. Ο ύπατος σκοπός στο Τσάτσο, που επιτρέπει την εναρμόνιση ρεαλισμού και εξιδανίκευσης, είναι η ελευθερία, αλλά μπορεί κάλιστα να είναι, κατά περίπτωση η ενσάρκωση του Πνεύματος ή η αταξική κοινωνία. Ο εξουσιαστής, ο ηγέτης λαμβάνει τελικά την μορφή του πλατωνικού «άνδρα βασιλικού» δηλαδή του ηγέτη- στοχαστή, που δεν διαθέτει τόσο γνώσεις όσο λογική κρίση. Ο τελευταίος όρος δεδομένου ότι όταν διατυπώθηκαν ίσχυε στην χώρα μας το καθεστώς της μοναρχίας υπήρξε αφορμή πολλών παρεξηγήσεων και της ανάπτυξης ενός σοβαρού διαλόγου με τον Α. Μάνεση[102]. Γι αυτό και ο Τσάτσος προβαίνει σε ορισμένες διευκρινήσεις που δείχνουν ότι οι «βασιλικοί άνδρες» είναι αυτοί που έχουν ορισμένα έκτακτα χαρακτηριστικά αλλά όμως «πρέπει να είναι όλοι όσοι εξουσιάζουν, είτε είναι ένας, είτε λίγοι, είτε πολλοί, είτε εξουσιάζουν χαρισματικά, είτε με βάση την καταγωγή ή τον πλούτο, είτε γιατί εκλέγονται από τους πολλούς που θεωρείται ότι εκφράζουν το σύνολο. Προ παντός όμως οι τελευταίοι που υποτίθεται ότι εκλέγονται διότι είναι άξιοι να εξουσιάζουν, πρέπει να είναι άνδρες βασιλικοί. Η δημοκρατία είναι γι’ αυτό το πολίτευμα όπου υποτίθεται ότι κατ’ εξοχήν πρέπει να άρχουν οι βασιλικοί άνδρες» .[103]
Ο Τσάτσος επισημαίνει την απόσταση, που υπάρχει ανάμεσα στα κριτήρια αυτών που κατέχουν και αυτών που ασκούν την εξουσία: «Κατά ένα μέρος μόνο συμπίπτουν, κατά ένα άλλο μπορεί να διαφέρουν, μπορεί κάλλιστα να είναι αντίθετα»[104]. Θεωρεί ότι η ποιότητα της δημοκρατίας θα εξαρτηθεί από την ποιότητα της παιδείας που λαμβάνουν οι πολίτες. Ισχυρίζεται ότι είναι αναγκαίο η δημοκρατία να ενσωματώνει κάποια στοιχεία «αριστοκρατίας», παρότι δεν του διαφεύγει ότι στην Δύση και στην Ανατολή επικρατούν διαφορετικές μορφές ολιγαρχίας, ενώ στην αστική δημοκρατία «οι κοινωνικά ισχυρότεροι, εκείνοι που διαθέτουν περισσότερα οικονομικά μέσα, εκείνοι που ελέγχουν τον ημερήσιο τύπο και τα άλλα μέσα επηρεασμού της κοινής γνώμης, είναι οι κύριοι συντελεστές της διαμόρφωσης της λεγόμενης “γενικής βούλησης”«[105]. Τελικά καταλήγει ότι η αριστοκρατία είναι η «πολιτειακή μορφή που στην ιστορική πραγματικότητα θα μπορούσε να πλησιάση περισσότερο την έννοια μιας ιδεατής πολιτείας, χωρίς βέβαια να είναι η ιδεατή λύση, γιατί στην πραγματικότητα και οι αξιώτεροι δεν είναι παρά σχετικά ελεύθεροι και αυτόνομοι και έτσι ούτε η αριστοκρατία δεν είναι απόλυτη λύση»[106].
Βεβαίως όλη αυτή η επιχειρηματολογία παράλειψε να καθορίσει τον τρόπο και τα κριτήρια επιλογής των αρίστων. Κατάδειξε όμως τους λόγους που θα πρέπει να αποκλείονται οι πολύ πλούσιοι («διότι συνδέονται και άλλα συμφέροντα, που πολύ συχνά είναι ισχυρότερα και αλλοιώνουν τη γνησιότητα της κρίσης των ευπόρων» [107]), οι πολύ φτωχοί διότι ενδιαφέρονται κυρίως για την ικανοποίηση των πιο άμεσων υλικών αναγκών τους και οι διανοούμενοι διότι εμμένουν δογματικά στον απόλυτο σκοπό και παραβλέπουν την σχετικότητα των πραγματοποιήσεων του. Τελικά κατέληξε στην ανάγκη ενός σώματος εκλεκτόρων «που αποτελείται από ένα αδιαφοροποίητο σύνολο μελών της κοινωνίας, που κατά κάποιον τρόπο, πολύ σχετικό, εκφράζει την θέληση της ολότητας των μελών της»[108] με δημοκρατική όπως γράφει υποθεμελίωση, που βέβαια προϋποθέτει την παραδοχή ότι «η κάποτε διαισθητικά κινούμενη ορθοφροσύνη των μαζών, ασφαλώς μπορεί να στηριχθή σε πολλά ιστορικά παραδείγματα.».[109]Επιγραμματικά μάλιστα θα προσθέσει «οι λίγοι είναι επικίνδυνοι γιατί επιδιώκουν το συμφέρον τους, οι πολλοί γιατί δεν το ξέρουν».[110]Ενώ με ένα επιχείρημα μαρξιστικής εμπνεύσεως διακρίνει την ουσία από τον νομικό τύπο του λαού και κατ’ επέκτασης της νομικά αναγνωρισμένης από την πραγματική δημοκρατία. Στο πλαίσιο αυτό η αναγνώριση της κυριαρχίας της πλειοψηφίας κάλλιστα αποκρύπτει μια κατάσταση, όπως στις δημοκρατίες δυτικού τύπου, που την δύναμη στην εκλογή των αρχόντων την διαθέτουν «ο τύπος, ωργανωμένα οικονομικά συμφέροντα»[111] και στις ανατολικές «ένα κόμμα ή ένας δικτάτωρ»[112], ενώ παραδέχεται ότι «η κριτική που ασκεί ο μονολιθικός κομμουνισμός εναντίον της δημοκρατίας δυτικού τύπου περιέχει αναμφισβήτητα σπέρματα αλήθειας».[113] Φυσικά αποδοκιμάζει ως ιστορικές ανωμαλίες τις «δικτατορίες του φασισμού, του εθνικοσοσιαλισμού και άλλες προπολεμικές δικτατορικές εκδηλώσεις».[114]Το προσωπικό δέον του Τσάτσου ταυτίζεται με το πρότυπο της αρχαίας Ρώμης όπου εναρμονίζονταν – σύμφωνα με την δική του ερμηνεία- δημοκρατικά, ολιγαρχικά και δικτατορικά στοιχεία εξασφαλίζοντας στο καθεστώς αποτελεσματικότητα και διάρκεια. Συγχρόνως θεωρεί την εξουσία ως ενιαία και ως μη ρεαλιστική την διάκριση που γίνεται από το Μοντεσκιέ σε νομοθετική, εκτελεστική, δικαστική. Σημαντική είναι επίσης η διαπίστωση ότι δεν υπάρχουν προπολιτειακά δικαιώματα, αλλά δικαιώματα που απονέμει ή εκχωρεί η ίδια η πολιτεία ώστε να υπηρετούν τον ύπατο σκοπό. Από αυτήν την οπτική το κράτος δεν είναι ανεύθυνο απέναντι στην δυνατότητα για εργασία ώστε «το δικαίωμα της εργασίας είναι αγαθό που οφείλει να απονέμη η πολιτεία στα άτομα ανάλογα με τις ικανότητές τους». [115] Θα προσθέσει μάλιστα εγελιανά «η εργασία για την πραγματοποίηση του ύπατου σκοπού είναι χρέος κάθε ανθρώπου, αυτό είναι η ουσία της ζωής του».[116]
Η ελευθερία της σκέψης και των ιδεών σχετικοποιείται από τον Τσάτσο με τον εξής τρόπο. Αναγνωρίζει ελευθερία στην διακίνηση του λογικού στοχασμού αλλά πιστεύει ότι δεν πρέπει να ισχύει «για τα άλογα πάθη που απευθύνονται στα άλογα στοιχεία μιας άλλης ψυχής»[117]. Παρόμοια ενώ επικρίνει την αποικιοκρατία συγχρόνως θεωρεί ως ευρωκεντριστής ότι υπάρχουν ανώριμοι λαοί οι οποίοι θα πρέπει να κυβερνώνται, να «κηδεμονεύονται» γράφει συγκεκριμένα, από ώριμους λαούς «ικανούς να τους οδηγήσουν με σταθερό ρυθμό προς την ωριμότητα»[118]. Ο ευρω-κεντρισμός καθόρισε την σκέψη, όχι μόνο ιδεαλιστών όπως ήταν ο Τσάτσος ακόμη και του Μαρξ, ο οποίος πίστευε ότι η Αγγλία έδειχνε το πρότυπο που θα πρέπε αναγκαστικά να ακολουθήσουν- και θα ακολουθήσουν νομοτελειακά – όλοι οι λαοί.
Ο Τσάτσος καταλήγει να αποδέχεται την επανάσταση όταν υπηρετεί τον ύπατο σκοπό της ιστορίας: «Κάθε πράξη που μας φέρνει προς την πραγματοποίηση του ύπατου σκοπού είναι ορθή, ακόμη και η επανάσταση. Όπως είναι μη ορθή η επανάσταση όταν δεν υπηρετεί τον ύπατο σκοπό …. Δεν υπάρχει δικαίωμα επανάστασης, υπάρχει καθήκον να επαναστατήσης όταν αυτό υπηρετή τον ύπατο σκοπό και κανένα κοινωνικό συμβόλαιο δεν μπορεί να θεμελιώση το καθήκον αυτό όπως και κανένα “σύμφωνο υποταγής” δεν μπορεί να το άρη» [119]. Μάλιστα την θέση αυτή την θεμελιώνει σε παραδείγματα της Παλαιάς Διαθήκης, της αρχαίας Ελλάδας όπως και της Καθολικής Εκκλησίας που κατά την ερμηνεία του Θωμά του Ακυινάτη αναγνωρίζει ως νόμιμη, στην οποία οφείλεται υπακοή, μόνο την εξουσία που δρα σύμφωνα με τους θεϊκούς νόμους. Βέβαια ο ύπατος σκοπός της ιστορίας, από τον οποίο αντλεί νομιμότητα, στον στοχασμό του Τσάτσου, η πολιτεία, είναι μια μεταφυσική κατασκευή ή μια υποκειμενική ερμηνεία του, που θεμελιώθηκε πάνω στον εγελιανό ιδεαλισμό. Παρόμοια η αιώνια ειρήνη, που αποδέχεται για την διεθνή πολιτική τάξη, είναι δάνειο από την καντιανή σκέψη. Αντίθετα η νομιμότητα της πολιτείας αντλείται από την συναίνεση των πολιτών της, όχι από μια εσχατολογική κατασκευή είτε αυτή έχει την μορφή της ενσάρκωσης του πνεύματος είτε την μορφή της αταξικής κοινωνίας, ενώ μάλλον ακόμη απέχουμε πολύ από την απουσία της βίας και του καταναγκασμού στις διακρατικές σχέσεις.
Στο βιβλίο του Κ. Τσάτσου «Θεωρία της Τέχνης»[120] διευκρινίζονται ή επαναλαμβάνονται απόψεις, που έχουν διατυπωθεί και σε άλλα κείμενα του με στόχο να διατυπωθεί μια αισθητική θεωρία, που βασίζεται στην αισθητική του Κάντ και των νεοκαντιανών. Έτσι η τέχνη κατά κάποιο τρόπο είναι αυτόνομη, δεν υπηρετεί σκοπούς έξω από αυτή. Η διδακτική τέχνη δε, δεν είναι τέχνη.
Ειδικότερα ο Τσάτσος ασχολείται με θέματα όπως είναι το ωραίο, το αισθητικό υποκείμενο και αντικείμενο, το ωραίο και η πραγματικότητα, ο ποιητικός, ο μουσικός και εικαστικός λόγος καθώς και η ρητορική και η γλώσσα.
Όπως και σε άλλα έργα του αποβλέπει σε μια «δημοκρατία των αρίστων», η οποία θα έχει το καθήκον να δημιουργήσουν μια «νέα ελληνική ωραιότητα». Οι διαλεχτοί όπως τους ονομάζει επιλέγονται από όλο τον λαό δίχως εισοδηματικά κριτήρια. Ο Τσάτσος θεωρεί ότι η πλουτοκρατία και η Τέχνη είναι δύο κατηγορίες αντίθετες και ανταγωνιστικές: «Δεν σκέπτονται πως μόνο γιατί η κοινωνία είναι πλουτοκρατικά οργανωμένη αναγκάσθηκε ο καλλιτέχνης να γίνη παράσιτο. Πώς σε μια δίκαια κοινωνία, στα πιο ψηλά σκαλιά της κοινωνικής ιεραρχίας και της πάντα αντίστοιχης απολαβής θα είναι οι καλλιτέχνες, και πως μπορεί θαυμάσια, αντί να τους δίνωνται παραγγελίες έργων για τους αντιθαλάμους βασιλικών εταιρών να προσκαλούνται να κοσμήσουν και να υψώσουν τα δημόσια κτίρια, τους πνευματικούς ναούς ενός ολόκληρου ελεύθερου λαού. Δεν πρόκειται ούτε η ομορφιά ούτε η πολυτέλεια, η αισθητική αξία, να λείψη από την αυριανή κοινωνιστική κοινωνία. Θα αλλάξη μόνο κυρίους, θα ανήκη στην κοινότητα του λαού και θα τη χαίρεται με ιεραρχική τάξη ο καθένας»[121].
Η αισθητική απόλαυση δεν προϋποθέτει τον πλούτο: «Άλλωστε η αισθητική χαρά δε ζητάει τη χλιδή του πλούτου. Το χωριάτικο δώμα με τα καπνισμένα δοκάρια και το μεγάλο ιερό τραπέζι από κυπαρισσόξυλο, με τις κρεμασμένες αρμαθιές και τα καρβέλια αραδιασμένα γύρω- γύρω στο περβάζι, το βράδυ, όταν η νοικοκυρά, πριν καθίση για το δείπνο, σταυροκοπιέται, είναι πολύ πιο αισθητικό από τους άψυχους μπετονένιους κύβους των δρόμων μας, με τα αλληλοσυγκρουόμενα έπιπλα και τα αλληλοσυγκρουόμενα συμφέροντα, τη γλωσσική τους βαβυλωνία και όλα τα παράταιρα και παράφωνα, που το δίδαγμα της γραμμής του Υμηττού, αυτό που σιωπηλά κάθε ανατολή χαράζεται στον ορίζοντα, πάν να το σβήσουν από τις καρδιές των παιδιών μας»[122].
Ο Τσάτσος εδώ επικρίνει τον διανοητισμό και τον θετικισμό που υποτιμούν το αισθητικό γεγονός και την ίδια την τέχνη: «Τούτη η νοοτροπία ήρθε σαν παρακολούθημα ενός μεγάλου καλού, του τεχνικού πολιτισμού και ενός μεγάλου κακού, του αστικού κεφαλαιοκρατισμού του περασμένου αιώνα»[123]. Θεωρεί ότι η ελληνική διανόηση δεν μπόρεσε να αντιμετωπίσει τον ευρωπαϊκό πολιτισμό στο βάθος του, αλλά επιφανειακά και γι’ αυτό εγκαθιδρύθηκε μια «εγκεφαλοκρατία βαριάς μορφής»[124].
Στο κείμενο αυτό ο Τσάτσος, ίσως ξεπερνά τον εαυτό του. Αντιμετωπίζει με θαυμασμό τον λαϊκό πολιτισμό («υπάρχουν τα ντενεκεδένια σπιτάκια των συνοικισμών που τα ομορφαίνει μια κληματαριά, δυο τρείς φροντισμένες γλαστρούλες, δύο τρείς μολόχες με τα πολύχρωμα κόκκινά τους, υπάρχουν, ας πούμε έτσι, μερικές διαφυγές από κάποιον κρυμμένο και πνιγμένο πόθο για την ωραία μορφή» [125]), και τις δυνατότητες του λαού μας («Στο βάθος του λαού μας κοιμούνται αισθητικές δυνατότητες πολύ μεγαλύτερες από όσες διαθέτουν οι περισσότεροι λαοί του κόσμου. Και πιστεύω πως δεν με επηρεάζει εδώ η ελληνολατρεία μου. Από το δημοτικό τραγούδι ως την αρχιτεκτονική των νησιώτικων σπιτιών, από κείμενα σαν του Μακρυγιάννη ως τη χάρη του λόγου των σύγχρονων γερόντων στα βουνήσια χωριά, από πού δε μας έρχονται περισσότερο από ενδείξεις και υποσχέσεις» [126]). Δυστυχώς η αισιοδοξία του Τσάτσου δεν επιβεβαιώθηκε. Η άνοδος του βιοτικού επιπέδου, που στηρίχτηκε κατά το μεγαλύτερο μέρος της όχι στο τέντωμα της παραγωγικής προσπάθειας αλλά στον παρασιτισμό και στον αλόγιστο δανεισμό από το εξωτερικό, αφυδάτωσε όλη την πνευματική ενέργεια που διέθετε ο λαός μας, αποτέλεσμα πολλές φορές των μακραίωνων ιστορικών εμπειριών του.
Ο Τσάτσος υποστηρίζει την αλληλουχία λόγου και μύθου: «Θαρρούν πως ο μύθος εμποδίζει τη θετική σκέψη. Αν ήξεραν να φθάσουν ως τη ρίζα της θετικής σκέψης, θα επείθονταν για το αντίθετο»[127].Εδώ δεν θέλει να τονίσει τις αντιθέσεις, όπως την αντίθεση κλασικισμού – ρομαντισμού, αλλά τις συνθέσεις. Έτσι ο νεοελληνισμός, θεωρεί ότι ενσωματώνει πολλούς επιμέρους μύθους, στοιχεία αναγκαία για να τον κατανοήσουμε.
Θετικά αποτιμά, κατ’ αρχήν τον βυζαντινό πολιτισμό, χωρίς να λείπουν οι επιμέρους ενστάσεις: «Το Βυζάντιο το έχομε μέσα μας. Το δέχθηκε η κλασσική φύση η ίδια, σφιχτοδένοντας θαυμαστά τον αγέλαστο βυζαντινό ναό με τη δική της φωτεινή ιλαρότητα. Πρέπει και εμείς να το δεχθούμε. Θα αγωνισθούμε για μια σύνθεση του κλασσικού και του ρωμαντικού, δηλαδή του χριστιανικού, που για μας έχει συνυφανθή με το βυζαντινό»[128]. Όμως θα προσθέσει ότι ο ασκητισμός των βυζαντινών εικόνων «μισούν τη σάρκα, την εγκόσμια ζωή. Έχουν, να το πούμε έτσι, μιαν αρνητική θρησκευτικότητα. Η θετική θα ήταν ο μυστικισμός και γενικότερα η αγάπη. Οι βυζαντινές εικόνες δεν στερούνται από ουσία, αλλά η ουσία τους είναι αρνητική. Στην άρνηση αυτήν υπάρχει ένας σπαρακτικός πόνος, ένα πνεύμα θυσίας και εγκατάλειψης.Αλλά ακριβώς όλα αυτά αποτελούν το αρνητικό στοιχείο της βυζαντινής θρησκευτικότητας που εκφράζεται και με τη βυζαντινή τέχνη» [129], ενώ ισχυρίζεται ότι οι Βυζαντινοί από την αρχαία Ελλάδα πήραν μόνον τον τύπο, αλλά όχι «το ελεύθερο εταστικό πνεύμα, αυτό που δεν τολμά μόνο στις συνέπειες αλλά και στις αρχές».[130]
Βέβαια πάντα το κέντρο της σκέψης του είναι αυτό που ονομάζει «κλασσικό πνεύμα». Για να μην παρεξηγηθεί μάλιστα δηλώνει ότι δεν θέλει να δημιουργήσει ένα νεοκλασικισμό σαν της σχολής του Μονάχου. Έχοντας ξεφύγει από τον αντιρομαντισμό άλλων κειμένων επιδιώκει πλέον συνθέσεις αντί μονομέρειες: «Έλλογο είναι το κλασσικό χωρίς να δουλεύη στον διανοητικό λόγο, εγκόσμιο χωρίς να του απολείπη του μυστικού η απεραντοσύνη, ιδεατό χωρίς να μακραίνη από τα πράγματα, άξιο να συμφιλιώνη τη διάταση των αντιθέτων χωρίς να καταπνίγη την ύπαρξή τους»[131].
Γράφοντας για την σημασία και την υφή του θεάτρου, φαίνεται ότι κάνει κάποιες παραχωρήσεις στον υπερρεαλισμό: «Του θεάτρου σκοπός δεν είναι να μιμηθή τη ζωή, να την αναδημιουργήση ή να την αποδώση, για να πλησιάση έτσι την πραγματικότητα. Σκοπός του είναι να δημιουργήση ένα κόσμο μη πραγματικό, έναν κόσμο, που δεν μπορεί να υπάρξη, αλλά δίνοντάς του την υφή μιας ύπαρξης πολύ πιο πραγματικής από την πραγματικότητα, πιο αληθινής από την πραγματική ζωή».[132]
Ενδιαφέρουσες σκέψεις διατυπώνει ο Τσάτσος για τις εποχές, όπως η Αναγέννηση ή το Μπαρόκ, που γνώρισε το «πνεύμα» της Δυτικής Ευρώπης. Βλέπει ότι με το πνεύμα της Αναγέννησης ο Άνθρωπος αντικαθιστά τον Θεό ως το κέντρο του κόσμου. Φυσικά διατηρεί τις αντιρρήσεις του για την νεότερη τέχνη. Καταλογίζει στην αφηρημένη τέχνη ότι «αγνοεί την αισθητική ανάγκη να μένωμε, ως σ’ ένα σημείο, πιστοί στον τρόπο με τον οποίο συλλαμβάνομε διανοητικά τον κόσμο. Αυτό είναι και η αμαρτία της σύγχρονης ποίησης»[133]. Έτσι επιστρέφει στην επιχειρηματολογία που χρησιμοποίησε στον διάλογο με τον Γ. Σεφέρη για την ποίηση. Ο μεγαλύτερος κίνδυνος για την νεώτερη τέχνη είναι, με την απουσία ενός «έλλογου συνειρμού»[134], να στηριχθεί στο υποσυνείδητο που θα οδηγήσει στον υποκειμενισμό και στον σχετικισμό. Βέβαια ο σχετικισμός τελικά ήρθε μεταγενέστερα με την μορφή του μετά- μοντερνισμού.
Η τέχνη κατά τον Τσάτσο δεν πρέπει να εκφράζει την εποχή της, αλλά να την χρησιμοποιεί ως μέσο «για να προχωρήσει πέρα από το άχρονο»[135]. Αλλά πως είναι δυνατόν ο δημιουργός να ξεφύγει από τον εαυτό του, την κοινωνία του, την εποχή του;Αναγκαστικά θα ξεκινήσει από αυτά και αν το έργο έχει υπερχρονική απήχηση και αξία θα είναι ένα αποτέλεσμα, που δεν θα το έχει επιδιώξει.
Ως προς το γλωσσικό ζήτημα λαμβάνει θέση υπέρ της δημοτικής, δίχως να απαξιώνει έργα που γράφτηκαν στην καθαρεύουσα: «Έγραψα όλα τα βιβλία μου σε δημοτική, σε “λόγια” δημοτική, όταν επρόκειτο για φιλοσοφικό ή επιστημονικό λόγο, αλλά δεν την καπηλεύθηκα ποτέ. Δεν συντάχθηκα ποτέ με εκείνους που αρνιότανε ό,τι δήποτε μύριζε καθαρεύουσα, είτε ανθρώπους, είτε κείμενα. Η πίστη μου πως το μέλλον ανήκει κατά κύριο λόγο σε μιάν εξελιγμένη δημοτική, δεν εμπόδιζε ποτέ να θαυμάζω τις ομορφιές της καλής καθαρεύουσας, εκείνης που τώρα πιά ούτε μιλιέται, ούτε γράφεται»[136]. Ενδιαφέρουσα είναι η καταδίκη που διατυπώνει του «λογιωτατισμού» δηλαδή «την υποταγή στα αρχαία σχήματα, άδεια όμως από την αληθινή τους ουσία»[137], που εκτόπισε «πολλά ζωντανά και δημιουργικά στοιχεία της ζωής του έθνους»[138] και οδήγησε στην υιοθέτηση «ψευδοκλασσικών μορφών ή μορφών του δυτικού μπαρόκ ή του ρωμαντισμού, που βέβαια ελάχιστη είχαν συνάφεια με την φυσιολογικήν ανάπτυξη των πνευματικών δυνάμεων του έθνους»[139]. Η επιλογή της δημοτικής δεν οφείλεται στην κατάφαση σε μια γλώσσα που αρδεύεται αναγκαία από το λαϊκό αισθητικό κριτήριο, καθότι «υπάρχει δημοτική που είναι για το λαό, και υπάρχει και δημοτική, η γνησιώτερη, που είναι για τους επίλεκτους, τους λίγους, τους αριστοκράτες του πνεύματος.»[140] και κατά συνέπεια μπορεί να χρησιμοποιηθεί – όπως άλλωστε χρησιμοποιείται – σαν γλώσσα του κράτους και της εξουσίας.
Το έργο τελειώνει με έναν τόνο απολογητικό για τις απόψεις που είχε υποστηρίξει στον Διάλογο για την Ποίηση. Πλέον η καντιανή φιλοσοφία δεν είναι το μέτρο της τέχνης για κάθε περίπτωση, ενώ αποδέχεται ότι και με τη μοντέρνα ποίηση μπορούν να δημιουργηθούν άξια έργα: «Εύχομαι να γίνη κατανοητό ότι για τον φιλόσοφο κάθε τεχνοτροπία γεννά αισθητικώς άξια και ανάξια έργα, διότι το κρίσιμο σημείο βρίσκεται αλλού και ασφαλώς ψηλότερα από την εναλλαγή των τεχνοτροπιών»[141]. Υπερασπίζεται με τρόπο απόλυτο αυτό που ορίζει «αυτονομία της τέχνης», που αποκλείει τον διδακτισμό. Η τέχνη δεν μπορεί να υπηρετεί την επιστήμη, την ηθική, την πολιτική. Βεβαίως είναι άλλο πράγμα η τέχνη που γράφεται κατά παραγγελία ενός ιερέα ή ενός κομματικού στελέχους και άλλο έργα που έχουν κατακτήσει μια αυταξία και γνησιότητα εκφράζοντας συγχρόνως ένα στέρεο λόγο για την εποχή τους και τον τόπο από τον οποίο προέρχονται. Με βάση την λογική του Τσάτσου έργα όπως του Μαλρώ ή του Όργουελ ή του Ρίτσου θα απορριφθούν εκ προοιμίου, ενώ περισσότερο προβληματισμένος πιθανόν να στεκόταν για τα έργα του Σολζενίτσιν.
Το έργο του Κ. Τσάτσου «Διάλογοι σε Μοναστήρι»[142], ένα από τα τελευταία του, έχει την μορφή «πλατωνικού διαλόγου». Τα πρόσωπα που λαμβάνουν μέρος – δύο μοναχοί (Συνέσιος, Σωφρόνιος), ένας έλληνας καθηγητής φιλοσοφίας (Κώστας Ιπλιξής) και ένας γερμανός καθηγητής φιλοσοφίας (Γουσταύος Χάρρερ), ένας γερμανός ελληνιστής (Γιόχαν Μάνχορστ) και ένας γάλλος ιστορικός (Ζακ Μπασσέ) –, καθώς και ο τόπος που διεξάγεται – ένα μοναστήρι, σε ένα μοναστήρι σε βουνό της Αρκαδίας κοντά στο Μυρτώο πέλαγος υποβάλλουν τα θέματα που θα εξετάσει καθώς και την οπτική που θα τα αντιμετωπίσει. Τα πρόσωπα έχουν κάποια βιωματική σχέση με τον Τσάτσο. Έτσι Κ. Ιπλιξής είναι πρόγονος του Κ. Τσάτσου[143], ενώ Ζ. Μπασσέ είναι Γάλλος οικοδιδάσκαλός του.[144]
Η σχέση του ελληνικού λόγου και του χριστιανισμού, του λόγου και της αγάπης όπως υποστηρίζει, η μυστική ένωση με το Θεό είναι τα πρώτα θέματα που αντιμετωπίζει. Στην συνέχεια θα εξετάσει θέματα γνωσιολογίας με σύμβουλους τον πλατωνισμό και τον καντιανισμό. Ο έρωτας και η αγάπη τον απασχολούν ως σημεία συνέχειας και σύγκρουσης του πλατωνισμού και του χριστιανισμού: «Ο δικός μου έρωτας έχει ένα υπερβατικό στοιχείο που οι Έλληνες δεν το διαθέτανε στις σχέσεις τους με τη γυναίκα. Ξεκινώ από τη σάρκα, αλλά την υπερβαίνω και φτάνω ως εκεί που φτάνει η Διοτίμα, ως εκεί που φτάνουν οι μυστικοί, όταν λατρεύουν την Παναγιά, κορυφή της θηλύτητας» [145]. Βεβαίως θα εξετάσει και άλλες πλευρές όπως η σχέση της αγάπης με το οίκτο ή την φιλία. Επαναλαμβάνει για άλλη μια φορά ότι πηγή όλων των αποτρόπαιων συμπεριφορών – δικτατορίες, πόλεμοι κλπ- είναι η έλλειψη φρόνησης, μέτρου και η κυριαρχία του πολιτικού ρομαντισμού. Δεν μπόρεσε να διακρίνει τίποτε, κανένα άλλο κίνητρο, ιδεολογικό, οικονομικό ή υλικό. Ο λόγος είναι ότι ταυτίζει τον Λόγο με την αρετή και το αγαθό και δεν μπορεί να διανοηθεί ότι μπορεί με την λογική να επιδιώξουμε αποτελεσματικότερα από τον συναισθηματισμό να επιδιώξουμε αποτελεσματικότερα καθόλα αρνητικούς και «κακούς» σκοπούς. Για πολλοστή φορά επισημαίνει «οι λεγόμενοι αστοί, όταν μάχονται τον μαρξισμό ως υλισμό, ψεύδονται. Είναι υλιστές όσο και οι κομμουνιστές, που στο κάτω κάτω, με τη μεσσιανική τους πίστη σε μια ιδανική μελλοντική κοινωνία, έχουν ανοιχτό και ένα παράθυρο προς κάτι ιδεατό».[146]
Επίσης προσεγγίζει την σχέση Ευρώπης και Αμερικής, με τρόπο που θυμίζει τις ανάλογες ανησυχίες του Χάιντεγκερ για την διάλυση της Ευρώπης από την διπλή πολιτιστική και πολιτική πίεση που δέχεται από τις ΗΠΑ και την πρώην ΕΣΣΔ: «Παρά τη μεγάλη παράδοση και τη μακρόχρονη καλλιέργεια της σκέψης και του αισθήματος, η Ευρώπη ολοένα περισσότερο υποτάσσεται στην αμερικάνικη νοοτροπία και τον αμερικάνικο τρόπο ζωής. Οι Ευρωπαίοι μιμούνται τους Αμερικανούς και εκεί ακόμη όπου οι ίδιοι αυτοί υπερέχουν … Έτσι βλέπω τη συρρικνωμένη Ευρώπη να συμπιέζεται από δυο αντίθετες υπέρτερες δυνάμεις. Άμυνά της είναι η όσο το δυνατόν βραδύτερη εγκατάλειψη της πνευματικής της φυσιογνωμίας. Με την μετάθεση του βάρους της υλικής και συνακόλουθα της πολιτικής δύναμης στην Αμερική και στην Ασία, ο ευρωπαϊκός πολιτισμός αλλοιώνεται ολοένα και κινδυνεύει να αλλοιωθή ακόμα περισσότερο. Άλλοτε ήλπιζα ότι θα επαναλαμβανόταν το φαινόμενο του πρώτου μ.Χ. αιώνα όταν η αγροίκα Ρώμη κατέκτησε πολιτικά την Ελλάδα, αλλά κατακτήθηκε από το πνεύμα της. Τώρα ολοένα περισσότερο φοβάμαι πως δυο πολιτιστικά κατώτερες, αλλά υλικά ισχυρότερες δυνάμεις τείνουν, ίσως άθελά τους, να κατεβάσουν την Ευρώπη στο επίπεδό τους. Λίγα τα καλά που επιβάλλει η Ευρώπη στους εισβολείς της. Πολλά τα βάρβαρα που της επιβάλλουν οι εισβολείς της».[147]
Ο ελληνισμός αποτελεί για τον Τσάτσο, μια πνευματική κατηγορία διακριτή στον χρόνο «αν όχι μια μονοκόμματη ουσία, ασφαλώς όμως ένα αδιάσπαστο διαλεκτικό σύστημα»[148]. Αυτό που θεωρείται ως «πνευματικός άνθρωπος» πλάστηκε κυρίως από τον ελληνικό λόγο. Έτσι απαριθμεί τις ελληνικές επιρροές στην δυτική σκέψη από τον Κικέρωνα, τον Θωμά Ακυινάτη ως τον Λεοπάρντι, τον Χαίλντερλιν, τον Νίτσε, τον Χάιντεγκερ και πολλούς άλλους. Βεβαίως έτσι ξεκινούν οι υπερβολές και τα λανθασμένα συμπεράσματα, που καταλήγουν στην θεωρία ότι η Ευρώπη είναι κατά κύριο λόγο ελληνική δημιουργία.
Εύστοχη είναι η επισήμανση του: με την ελληνική σκέψη και τον χριστιανισμό ο άνθρωπος αποκτά κεντρική σημασία για τον κόσμο. Βεβαίως μόνο μετά την έλευση του χριστιανισμού η αγάπη αποκτά προτεραιότητα ως αξία, που δεν είχε πιο πριν ούτε στον Πλάτωνα, ούτε στους Στωικούς.
Ένα άλλο συμπέρασμα, που επαναλαμβάνεται όπως είδαμε και σε άλλα έργά του, που αναγκαστικά αμφισβητεί την ταύτιση Ελλάδας- Δύσης: «κανένα έθνος από όσα διεδραμάτισαν κάποιο ρόλο στην ιστορία, δεν περιβάλλεται από τόση μοναξιά όσο το ελληνικό. Προσθέστε στη μοναξιά και το ανέκαθεν ολιγάνθρωπο των Ελλήνων και θα δήτε μια πρόσθετη δραματική όψη της μοίρας των».[149]Με σαφή τρόπο καταδικάζει τον φυλετισμό και τον μύθο της βιολογικής συνέχειας και καθαρότητας, γράφοντας «και ποιος λαός είναι καθαρόαιμος; οι Έλληνες είναι γέννημα αλλεπάληλων διαδοχικών συνθέσεων. Και ποιοι λαοί δεν είναι έτσι;»[150]
Ο ορισμός που δίνει της πολιτικής ευρύς και αόριστος είναι συνεπής με τον ιδεαλισμό του: «Πολιτική είναι, αν θέλετε, η τέχνη του ορθώς πράττειν για την επίτευξη ενός απόλυτα ορθού σκοπού».[151]Μια τέτοια διατύπωση, που περιορίζεται στο Δέον και αποφεύγει το Είναι, μπορεί να χρησιμεύσει ως ορισμός της ορθολογικής πράξης αλλά ως ορισμός του πολιτικού είναι αδόκιμος.
Σε ένα άλλο σημείο των διαλόγων αναφέρει: «Ας λεν οι νιπτικοί. Το κάλλος το εγκόσμιο δεν πρέπει να λησμονηθή για να φτάσης στο Θεό. Αντίθετα πρέπει να το κρατάς ζωντανό μέσα σου, αν θέλης να τον πλησιάσης».[152]Βεβαίως η ασκητική του ορθόδοξου χριστιανισμού δεν προϋποθέτει μια τέτοιου είδους άρνηση. Αντίθετα από τον πλατωνισμό η ύλη ως κτίση έχει την ίδια σημασία με το πνεύμα, για αυτό η μελλοντική ανάσταση θα είναι, κατά την ορθοδοξία και ανάσταση σωμάτων.
Όταν μιλά για την μοντέρνα ποίηση θα διατυπώσει με ένα αρκετά μετριασμένο αλήθεια τρόπο τις αντιρρήσεις του. Εξίσου αρνητικά στέκεται προς την υπαρξιακή φιλοσοφία χωρίς όμως να επεκταθεί ιδιαίτερα. Περισσότερο επιγραμματικά αναφέρεται στις διάφορες συνιστώσες της, γεγονός που επιτρέπει να κατανοήσουμε τις επιφυλάξεις του, αλλά όχι το τι αντιπροσωπεύει η υπαρξιακή φιλοσοφία. Πίσω από τον απορριπτισμό του προβάλλει ο φόβος, ότι με την εγκατάλειψη του θεωρητικού εγώ ως φορέα του λόγου, η αλήθεια θα απολέσει τον απόλυτο χαρακτήρα της και θα υποκατασταθεί από τον σχετικισμό, κάνοντας επίκαιρη την διαμάχη ανάμεσα στον Πλάτωνα και τον Πρωταγόρα. Για αυτό αρνείται να διαχωρίσει το Είναι από το Δέον «το είναι της ύπαρξης είναι αχώριστο από το δέον της ύπαρξης ή αλλιώτικα η ύπαρξη είναι ένα “είναι” φορτισμένο από ένα “δέον”»[153] και αντιτείνει το παλαιότατο επιχείρημα ότι «η σχετικότητα έχει την σχετικότητά της ή – για να το πω αντίστροφα- και η σχετικότητα, όπως νάναι, διαπιστώνεται με απόλυτους κανόνες, με αποφάνσεις που κατά τρόπον αντικειμενικό αποφαίνονται για τη σχετικότητα των πάντων. Έτσι πάντα σε μιαν απόκρυφη γωνίτσα του πιο ακραίου σχετικισμού θα βρούμε στριμωγμένο το απόλυτο. Και πάλι όμως δεν θα συναντήσουμε ποτέ μέσα στο χρόνο, όσο και αν αναρριχηθούμε κοντά στο απόλυτο, το απόλυτο το ίδιο»[154]. Η ευρωπαϊκή φιλοσοφία είναι από τα αγαπημένα θέματα του Τσάτσου για αυτό κινείται με μεγάλη ευκολία ανάμεσα στον Νικόλαο Κουζάνο, τον Καρτέσιο, τον Γκαίτε, τον Πασκάλ, τον Μονταίν, τον Κάντ, τον Κίργκεγκωρ ή ακόμη και τον Γ. Μαρσέλ, τον Χάιντεγκερ, τον Χούσερλ, τον Γιάσπερ. Βεβαίως οι προτιμήσεις του είναι ευδιάκριτες και εξοβελίζουν από την ανθρώπινη κατάσταση την φαντασία, το υποσυνείδητο, την «σκοτεινή πλευρά» της: «Αν η ύπαρξή μας έχει νόημα, αν δηλαδή έχομε συνείδηση της ύπαρξης μας απέναντι σε ό,τι δήποτε άλλο απέναντι στο Σύμπαν, αυτό οφείλεται στην ύπαρξη του Λόγου μέσα μας, που νοεί, κρίνει και λέει το ναι ή το όχι».[155]
Βλέποντας την σκέψη του Κ. Τσάτσου με κάποια χρονική απόσταση μπορούμε να συμπεράνουμε τα ακόλουθα:
διέθετε μια στερεή όσο και σπάνια φιλοσοφική παιδεία που μπορεί να μην έφτασε στα επίπεδα άλλων φιλοσόφων όπως ο Χάιντεγκερ ή συντηρητικών στοχαστών όπως ο Ρ. Αρόν, αλλά μπορούσε να είναι η βάση για να αναπτυχθεί μια πρωτότυπη νεοελληνική φιλοσοφική σκέψη. Όσο και να μην το αποδέχεται πολλές από τις απόψεις του – όπως η υποστήριξη του αντικομουνισμού ως κρατικής ιδεολογίας ή ο ευρωκεντρισμός που δικαιολογεί την «κηδεμονία» των εθνών του τρίτου κόσμου από την Ευρώπη – υπήρξαν προϊόν της εποχής του, ιδιαίτερα του αυταρχικού κράτους που ακολούθησε τον ελληνικό εμφύλιο πόλεμο και της απεγνωσμένης προσπάθειας των ευρωπαϊκών εθνών να διατηρήσουν μετά την καταστροφή του μεγάλου πολέμου την παγκόσμια σημασία τους, που μοιραία θα έχαναν. Οι ιδεαλιστικές του αφετηρίες τον οδηγούν – σε αντίθεση με τον νεοφιλελευθερισμό – να στέκεται εχθρικά απέναντι στην κεφαλαιοκρατία και στην παρασιτική «ελληνική αστική τάξη». Μπορεί να έχει μια συχνά περιοριστική αντίληψη του ελληνισμού – σε σχέση για παράδειγμα με τον Σεφέρη- αλλά τελικά αντιλαμβάνεται την Ευρώπη ως ένα ενιαίο σύνολο πολιτισμού που διακρίνεται με σαφήνεια και απειλείται ριζικά τόσο από τις ΗΠΑ όσο και από την τότε ΕΣΣΔ. Οι απόψεις αυτές δεν είναι ευρύτατα γνωστές, ούτε στην συντηρητική παράταξη από την οποία προήλθε ο Τσάτσος, και η οποία μετά την στροφή της στο νεοφιλελευθερισμό τις περιφρόνησε. Εξαίρεση αποτελεί ο ολιγάριθμος κύκλος διανοούμενων γύρω από το περιοδικό και τις εκδόσεις «Ευθύνη», που ακολουθεί ένα δρόμο παρόμοιο, προσαρμοσμένο όμως στην εποχή μας και στις ιστορικές εμπειρίες που έχουν προηγηθεί[156]. Η αριστερά τον αναγνώρισε στο παρελθόν ως αντίπαλο της και ή συγκρούστηκε μαζί του όπως έγινε με τον Δ. Γληνό και με τον Μ. Λαμπρίδη ή συζήτησε του σε πιο χαμηλούς τόνους όπως έκανε ο Α. Μάνεσης. Ένα μέρος της εκσυγχρονιστικής αριστεράς, με καντιανές επιρροές, χρησιμοποιεί ανάλογα σχήματα με του Τσάτσου, όπως ο ορθολογισμός ενάντια στον ανορθολογισμό και στον σχετικισμό, χωρίς βέβαια να τον μνημονεύει[157]. Αλλά και η αποδοκιμασία του αγώνα της ΕΟΚΑ ως τρομοκρατικού και της πολιτικής Μακαρίου ως εγκληματικής και ως της κυρία υπαίτιας για την τουρκική εισβολή, συναντάται με όλο αυτό το περίεργο συνονθύλευμα από την δεξιά μέχρι την αριστερά που υποστήριξε το σχέδιο Ανάν το οποίο σκόπευε να καταργήσει ουσιαστικά το κυπριακό κράτος και εξακολουθεί εργάζεται προς ανάλογες κατευθύνσεις,ενώ διακηρύσσει ότι «η Κύπρος είναι μακριά». Παρόλα αυτά, ο Τσάτσος, οι θέσεις του και η ιδεολογία που συγκρότησε, ενδεχομένως, επηρέασαν έμμεσα σε κάποιο βαθμό ορισμένες πολιτικές αποφάσεις, που ελήφθησαν αμέσως μετά την μεταπολίτευση όπως: την αναγνώριση του ρόλου του κράτους στην οικονομία, την καθιέρωση της δημοτικής, τον αναπροσανατολισμό της Ελλάδας από τις ΗΠΑ προς την τότε ΕΟΚ, την για ένα έστω σύντομο διάστημα έξοδο από το στρατιωτικό σκέλος του ΝΑΤΟ και την διερεύνηση της δυνατότητας για μια πολυκεντρική εθνική εξωτερική πολιτική από πολιτικές ηγεσίες, που μεταπολεμικά είχαν αφοσιωθεί στο ατλαντικό δόγμα.
ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ
[81] Κ.Τσάτσου, Πολιτική – Θεωρία πολιτικής δεοντολογίας, Εκδόσεις των Φίλων, Αθήνα, 1975 σελ. 347.
[82] Όπ.π., σελ. 40.
[83] Όπ.π., σελ. 35.
[84] Όπ.π., σελ. 40.
[85] Όπ.π., σελ. 25. Ως προς την εμμονή του στις απόλυτες αξίες ο Π. Κανελλόπουλος επικρίνει τους νεοκαντιανούς ότι παρακάμπτουν τον Κάντ, απομακρύνονται από την σημασία που απέδιδε στην ελευθερία ο Κάντ και καταλήγουν στον σχολαστικισμό: «Ο Κάντ δεν θα ήταν διατεθειμένος ν’ ανεχθεί την υπερβολή του “ιδεαλιστικού” στοιχείου που εν ονόματι του κάνουν οι Νεοκαντιανοί, την υπερβολική κατάχρηση του “απόλυτου”, της “ιδέας”, της “αξίας”. Το στόμα καμπόσων Νεοκαντιανών παραγεμίστηκε με “ιδέες” και με “απόλυτα”. Την υπέροχη ταπεινοφροσύνη που υπάρχει στη σκέψη του Κάντ, τη διαδέχθηκε μια έπαρση που ο φιλόσοφος του Καίνιξμπεργκ θα την έκρινε λιγάκι βέβηλη» (αναφέρεται στο βιβλίο του Κωνσταντίνου Γερ. Γιαννόπουλου, Κ.Δ. Τσάτσος – Α. Μάνεσης: Διάλογος τον οποίο αξίζει και πρέπει να συνεχίσουμε – η διαλεκτική σύνθεση των ιδεών του Καντ και του Μαρξ στον ελληνικό νομικό χώρο και η συνταγματική οργάνωση του κράτους, εκδόσεις Νομική Βιβλιοθήκη, Αθήνα 2010, σελ. 302).
[86] Βεβαίως ο Κ. Τσάτσος, στην αυτοβιογραφία του (Κ. Τσάτσου, Λογοδοσία μιας ζωής, Εκδόσεις των Φίλων, Αθήνα 2001), καταφάσκει, σαν κανονικός άνθρωπος σε όλα τα ένστικτα: στον έρωτα, στις εξωσυζυγικές σχέσεις, στην βούληση για ισχύ που μεταφράζεται σε προσπάθεια για πολιτική και πνευματική αναγνώριση, στην προσπάθεια να αναπληρωθεί η πεποίθηση του ότι πάσχει από σωματική καχεξία με την αγχώδη αναζήτηση της επιβεβαίωσης από το άλλο φύλο ακόμη και το ξέσπασμα του κατά του Φ. Βεγλερή όταν αυτός δεν ψήφισε ως καθηγητή της Νομικής στην Αθήνα τον αδερφό του Θ. Τσάτσο.
[87] Όπ.π., σελ. 22.
[88] Όπ.π., σελ. 72.
[89] Όπ.π., σελ. 73.
[90] Όπ.π., σελ. 85.
[91] Όπ.π., σελ. 96.
[92] Όπ.π., σελ. 87.
[93] Όπ.π., σελ.94.
[94] Όπ.π., σελ.107.
[95] Όπ.π., σελ. 123.
[96] Όπ.π., σελ.123
[97] Όπ.π., σσ. 124, 125.
[98] Όπ.π., σελ. 130.
[99] Όπ.π., σελ. 229.
[100] Όπ.π., σελ. 230.
[101] Όπ.π., σελ.135.
[102] Όπως διαβάζουμε στο ιδιαίτερα πληροφοριακό βιβλίο του Κωνσταντίνου Γερ. Γιαννόπουλου, Κ.Δ. Τσάτσος – Α. Μάνεσης…, από όπου και οι παραπομπές, μεταξύ του Κ. Τσάτσου και του Α. Μάνεση διεξήχθησαν τρείς διάλογοι, οι οποίοι δεν έπληξαν τις προσωπικές τους σχέσεις, αλλά αντίθετα ο πρώτος πρότεινε τον δεύτερο ως ακαδημαϊκό. Ο πρώτος διάλογος περί «βασιλικών ανδρών» αναπτύχθηκε στο περιοδικό «Νέον Δίκαιον» το 1962. Ο Τσάτσος υποστήρίζε ότι οι βασιλικοί άνδρες θα πρέπει να κυβερνούν διότι αυτοί κατέχονται από τον λόγο, «αποτελούν την ενανθρώπηση του αγαθού» (σελ. 127), προϋποθέτοντας βέβαια ότι με τον λόγο προάγονται μόνο ενάρετοι και όχι «κακοί» σκοποί. Ο Μάνεσης αντίθετα θεωρεί ότι πως κάτι τέτοιο, περιορίζει την σημασία των θεσμών ελέγχου, ενώ σε συνδυασμό με την αοριστία που διέπει τον ορισμό του «βασιλικού άνδρα» ευνοεί την αυταρχική εκδοχή του κράτους. Ο Τσάτσος θα συμπληρώσει ότι αν δεν περιοριστούμε μόνο στην «Πολιτεία» του Πλάτωνα, αλλά και στο έργο του «Νόμοι», τότε επέρχεται ισορροπία ανάμεσα στην σημασία της λειτουργίας των θεσμών και την σημασία του ανθρώπινου παράγοντα.
Ο δεύτερος διάλογος διεξήχθη το 1975, στην «Καθημερινή» και αφορούσε τις αρμοδιότητες του Προέδρου της Δημοκρατίας και κυρίως την δυνατότητα να κηρύσσει την «κατάσταση πολιορκίας» ( που στην σκέψη συνταγματολόγων όπως ο Κ. Σμίτ αποκτά σχεδόν μυθική σημασία), δηλαδή να αναστέλλει, κάτω από ορισμένες προυποθέσεις, όπως είναι ο άμεσος κίνδυνος της εθνικής ασφάλειας, βασικά άρθρα του συντάγματος. Ο Κ. Τσάτσος ήταν θετικός σε αντίθεση με τον Α. Μάνεση. Τελικά όπως γνωρίζουμε κάτι τέτοιο, όπως και άλλες αρμοδιότητες του Προέδρου της Δημοκρατίας, μεταφέρθηκαν στην Βουλή, διαμορφώνοντας τελικά ένα πολίτευμα πρωθυπουργικό.
Ο τρίτος διάλογος ξεκίνησε με την μελέτη του Α. Μάνεση «Κριτικές σκέψεις για την έννοια και την σημασία του Δικαίου», που δημοσιεύθηκε το 1980 στον τιμητικό τόμο – αφιέρωμα στον Κ. Τσάτσο (σελ. 363 – 457) και συνεχίστηκε με την μελέτη του Κ. Τσάτσου: Η έννοια του θετικού δικαίου, που δημοσιεύθηκε, το 1985, στο αφιέρωμα στον Α. Λιτζερόπουλο (τόμος Β΄, σελ. 539- 573). Όπως γράφει ο Τσάτσος οι σκέψεις του, επηρεασμένες από τους νεοκαντιανούς Ρίκερτ και Νάτορπ, δεν διεκδικούν πρωτοτυπία, «Διεκδικούν όμως συνέπεια και ενότητα και σύνθεση, στη σφαίρα του δικαίου, ποικίλων θεωριών, των οποίων δεν έχει ίσως ως τώρα διαπιστωθή η ενότητα. Επί πλέον, αντιμετωπίζουν, πιο καθαρά, μερικές μεταγενέστερες και πρόσφατες ακόμη παρανοήσεις των απόψεων μου» (σελ. 224). Θα επιμείνει επίσης στην ύπαρξη απόλυτων αξιών, και απόλυτων δεόντων, αλλά «οι τρόποι οι ειδικοί με τους οποίους αυτά πραγματοποιούνται είναι επίσης δέοντα σχετικής αξίας» (σελ. 225). Πιστεύει ότι η κοινωνική ζωή είναι αδύνατη, χωρίς «ετερονομία», δηλαδή χωρίς εξουσία και την διάκριση ανάμεσα στους εξουσιαστές και εξουσιαζόμενους (σσ. 229,230 και 248). Θα επαναλάβει μάλιστα ότι οι συντηρητικές δυνάμεις στερούνται κοσμοθεωρίας και είναι ευδαιμονιστικές και αισθησιοκρατικές όπως και οι αντίπαλοί τους. Χωρίς δυσκολία θα αντιπαρατεθεί με την μαρξιστική ερμηνεία της δέσμευσης των στοιχείων της υπερδομής από την υποδομή – δηλαδή τις παραγωγικές σχέσεις – επισημαίνοντας την αμφίδρομη σχέση τους όπως φαίνεται από τον κυρίαρχο ρόλο του πουριτανισμού στην διαμόρφωση του καπιταλισμού σύμφωνα με τον Μ. Βέμπερ (σελ. 247). Ο Μάνεσης επηρεασμένος από τον Ν. Πουλαντζά αφενός στοχεύει στον περιορισμό της κρατικής εξουσίας υπέρ των εξουσιαζόμενων, αφετέρου αναδεικνύει την σημασία του πλουραλισμού και την αναγκαιότητα να εμπλουτιστεί ο νομικός θετικισμός από την κοινωνικοπολιτική πραγματικότητα, δεδομένου ότι το δίκαιο «υλοποιεί νομικά μια σχετική εξισορρόπηση αντιτιθέμενων ταξικών ιδίως συμφερόντων που αντιστοιχούν πάντως σε ένα συγκεκριμένο συσχετισμό κοινωνικοπολιτικών δυνάμεων» (σελ. 263).
[103] Κ. Τσάτσου, Πολιτική – Θεωρία πολιτικής δεοντολογίας, Εκδόσεις των Φίλων, Αθήνα 1975, σελ. 142.
[104] Όπ.π., σελ. 142.
[105] Όπ.π., σελ. 163.
[106] Όπ.π., σελ. 177.
[107] Όπ.π., σελ. 144.
[108] Όπ.π., σελ. 145.
[109] Όπ.π., σελ. 147.
[110] Όπ.π., σελ. 148.
[111] Όπ.π., σελ. 168.
[112] Όπ.π., σελ. 168.
[113] Όπ.π., σελ. 169.
[114] Όπ.π., σελ. 179.
[115] Όπ.π., σελ. 223.
[116] Όπ.π., σελ. 223.
[117] Όπ.π., σελ. 243.
[118] Όπ.π., σελ. 292.
[119] Όπ.π., σελ. 296, 297.
[120] Κ. Τσάτσου, Θεωρία της Τέχνης, Εκδόσεις των Φίλων, Αθήνα 1977, σελ. 223.
[121] Όπ.π., σελ. 14.
[122] Όπ.π., σελ. 15.
[123] Όπ.π., σελ. 19.
[124] Όπ.π., σελ. 20.
[125] Όπ.π., σελ. 29.
[126] Όπ.π., σελ. 29.
[127] Όπ.π., σελ. 31.
[128] Όπ.π., σελ. 35.
[129] Όπ.π., σελ. 33.
[130] Όπ.π., σελ. 34.
[131] Όπ.π., σελ. 37.
[132] Όπ.π., σελ. 55.
[133] Όπ.π., σελ. 70.
[134] Όπ.π., σελ. 86.
[135] Όπ.π., σελ. 96.
[136] Όπ.π., σσ. 113, 114.
[137] Όπ.π., σελ. 178.
[138] Όπ.π., σελ. 179.
[139] Όπ.π., σσ.178, 179.
[140] Όπ.π., σελ. 205.
[141] Όπ.π., σελ. 215.
[142] Κ. Τσάτσου, Διάλογοι σε Μοναστήρι, Εκδόσεις των Φίλων, Αθήνα 1976, σελ. 235.
[143] Κ. Τσάτσου, Λογοδοσία…, σελ. 17.
[144] Όπ.π., σελ. 56 όπου αδρά περιγράφεται «Τάφερε η τύχη και αυτός ο άνθρωπος, αντί να είναι δάσκαλος επαγγελματίας, ήταν ένας ιδιόρρυθμος μποέμ, μουσικός, ζωγράφος, ποιητής. Αυτός ο άνθρωπος άλλαξε για μένα τον ρυθμό του κόσμου».
[145] Κ. Τσάτσου, Διάλογοι…, σελ. 40.
[146] Όπ.π., σσ. 62, 63.
[147] Όπ.π., σσ. 65, 66.
[148] Όπ.π., σελ. 74.
[149] Όπ.π., σελ. 94.
[150] Όπ.π., σελ. 98.
[151] Όπ.π., σελ. 109.
[152] Όπ.π., σελ. 161.
[153] Όπ.π., σελ. 192.
[154] Όπ.π., σελ. 201.
[155] Όπ.π., σελ. 208.
[156] Δείγμα σχετικό του ενδιαφέροντος της «Ευθύνης» είναι ο αφιερωματικός τόμος που εκδόθηκε το 1982 με τον τίτλο Έκφραση τιμής στον Κ. Τσάτσο, (σελ. 237). Παρότι δεν εξετάζονται όλες οι πλευρές του έργου του Τσάτσου είναι η πιο σοβαρή θετική αποτίμηση του έργου του. Ξεχωρίζουν οι μελέτες του Π. Πρεβελάκη «Διάλογοι σε Μοναστήρι», του Γ. Δασκαλάκη «Πολιτεία της ελευθερίας», του Ε. Πλατή για τον διάλογο Τσάτσου και Σεφέρη. Βεβαίως αποδεικνύεται ότι οι «φίλοι» και οι «εχθροί», όπως και η αριστερά και η δεξιά πολλές φορές αναπτύσσουν ένα ιδεολογικό λόγο που συσκοτίζει, παρά φωτίζει την πραγματικότητα.
[157] Ο σημαντικότερος στοχαστής, στο χώρος της αριστεράς με καντιανές επιρροές ήταν ο Κοσμάς Ψυχοπαίδης. Χωρίς να επικαλείται τις απόλυτες αξίες μάχεται τον ανορθολογισμό και τον σχετικισμό ενώ σε διάφορα έργα του, όπως: Ιστορία και μέθοδος, μετάφραση Λένα Σακαλή, εκδόσεις Σμίλη, Αθήνα, 1994, Όροι, αξίες, πράξεις, εκδόσεις Πόλις, Αθήνα, 2005 και Το πρόβλημα της θεμελίωσης μιας κριτικής του θεσμικού λόγου και η καντιανή διαλεκτική, εκδόσεις Έρασμος, Αθήνα, 1976). Ειδικά στο τελευταίο επισημαίνει: «Θέσεις όπως λ.χ. ότι ο γερμανικός ιδεαλισμός είναι “προοδευτική”, “επαναστατική” ή “αντιδραστική” θεωρία κλπ. παραμένουν ψεύτικες διαβεβαιώσεις, όσο δεν παραπέμπουν σε μια εσωτερική έρευνα των αφετηριών και των αναλύσεων της κλασσικής θεωρίας και των κοινωνικών προϋποθέσεων της που να γίνεται με το συμφέρον και την ελπίδα, ότι θα μάθουμε κάτι για τον εαυτό μας, για τη δικιά μας σχέση προς τους σύγχρονους θεσμούς και τις δυνατότητες μας να ζήσουμε στον σύγχρονο θεσμοποιημένο κόσμο, να τον αποδεχθούμε ή να τον αλλάξουμε»(σελ.7,8).
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου